Géneros, sexualidades y subjetividades - Fragmento - Diana Maffía

Diálogo con Diana Maffia

23 y 30 de marzo del 2004

Fragmentos del diálogo realizado con Diana Maffía, filósofa feminista en los talleres de educación popular realizados los días 23 y 30 de marzo del 2004, en la Universidad Popular Madres de Plaza de Mayo.

Voy a empezar con algunos presupuestos, que son muy antiguos, de nuestra cultura occidental europea, que es la que influye en nuestra educación formal. Esta cultura, que nace con la filosofía griega, que pasa por el cristianismo, con la colonización de América se trata de implementar como identidad, como una especie de memoria implantada. Estos presupuestos están en los prejuicios más usuales de la vida cotidiana y tienen un origen tan fuerte, que para desarticular ese prejuicio hay que hacer un trabajo muy insistente. A veces una se desanima, sobre todo las feministas, que llegamos a tener la convicción de que la subordinación de género es algo tan obvio, que apenas uno le da la noticia a alguien, la otra persona se tiene que iluminar y decir: «¡ahora entiendo mi vida y voy a cambiarla!», y esa persona no va a volver a hacer exactamente lo mismo. Son muchos prejuicios muy articulados entre sí. Poder ver el origen común de todas estas cosas nos ayuda a hacer un trabajo más complejo y más paciente, porque son cambios a largo plazo y hay que empezar por muchos lugares. Por eso es difícil que lo podamos hacer de a uno. Hay que hacerlo colectivamente, en grupos de orígenes e intereses muy variados. Esto me hace ser optimista respecto al trabajo que va a haber acá en educación popular, y es una derrota para la omnipotencia, sobre todo la personal. (Yo seguí filosofía con la idea de comprender todo, como se imaginarán).

La relación entre el alma y el cuerpo

Me gustaría pensar en la relación entre el alma y el cuerpo. Ya en la filosofía platónica la idea del cuerpo era la de una cárcel para al alma, que tenía un estado puro, y era neutral con respecto a la sexualidad. Lo que aparecía como sexuado era el cuerpo, no el alma. El alma estaba en un estado puro, porque para Platón las almas habían participado de un mundo perfecto. Él decía que cuando el alma se encarnaba, era un castigo, porque el alma perfecta seguía viviendo en ese mundo perfecto de las ideas. Si el alma se encarnaba, es que iba a una cárcel de la cual tenía que despojarse. El cuerpo era un lugar no para ser integrado con el alma. Aparece muy fuertemente el dualismo entre el alma y el cuerpo. El alma aparece como una entidad perfecta y neutralizada, con una perfección que no tiene nada que ver con el padecimiento, y sobre todo con las inclinaciones de la carne. Platón pensaba que el alma humana estaba dividida en tres aspectos. El alma racional de una persona estaba alojada en la cabeza, que impulsaba al conocimiento teórico, la filosofía, la comprensión más abstracta, la contemplación de los conceptos puros, que era para él el camino al verdadero conocimiento. Había otra alma, alojada en el pecho, que era lo que él llamaba el alma irascible. Era el alma de los guerreros, el alma que tenía que ver con la valentía, con el arrojo, con los que iban a ser soldados, custodios de una ciudad. Porque cada una de estas almas no solamente de-terminaba una esencia y una inclinación en los sujetos, sino también un lugar social que esos sujetos iban a tener por esa inclinación que tenían. El que tenía un alma racional iba a ser el filósofo rey, el que condujera a los demás y les diera la verdadera descripción de cómo es el mundo. Los que tenían el alma irascible eran los guerreros, los que iban a defender los límites de la ciudad. La tercer alma, era la concupiscible, alojada en el vientre, en el abdomen, y tenía que ver con las bajas inclinaciones: la comida, la bebida y el sexo, es decir lo que se llaman los «bajos placeres», lo instintivo. Para Platón los sujetos que tenían el alma concupiscible eran los que estaban destinados a tener vinculación con la materia, que para Platón era de un nivel muy bajo, ya que lo que tenía el más alto valor eran las ideas abstractas, y a medida que materializamos bajamos el valor de las cosas. Las cosas materiales son de poco valor en relación a los conceptos abstractos.

Para Platón las mujeres estaban determinadas por un órgano particular, que era el útero, razón por la cual todas las mujeres tenemos alma concupiscible. Esta división entre los tres aspectos del alma era para los varones, porque las mujeres tenemos una determinación hacia lo bajo. Él desvalorizaba mucho a las mujeres y esto es retomado en buena parte por la iglesia católica, esta idea de que las mujeres estamos determinadas por el sexo, que arrastramos a las pobres al-mas racionales a las tentaciones más inicuas que tienen que ver con el alma concupiscible.

La idea de Platón era heredada de los egipcios, ya que en Egipto creían que el útero tenía autonomía dentro del cuerpo, que migraba dentro del cuerpo, y que las enfermedades, incluso, estaban relacionadas con las migraciones del útero. Si el útero subía, teníamos enfermedades respiratorias, si bajaba teníamos enfermedades intestinales, si se ponía para el costado teníamos problemas cardíacos. Las mujeres vivíamos enfermas porque estábamos a merced de esa criatura interior, que era autónoma. Platón toma esta idea de lo que él llamaba «un demonio dentro de otro demonio», el útero dentro de las mujeres. Decía que el útero es como una criatura poseída del deseo de hacer niños, lo cual explica su fuga. Es una idea de que había una criatura independiente, con su propia dinámica, que no podía ser manejada ni por la propia dueña del útero, que en realidad la maneja a ella. La palabra útero en griego se dice «histeron». De allí viene histeria. La idea de que hay una determinante histérica en las mujeres, en el sentido de que todas nosotras estamos dominadas por nuestra naturaleza femenina expresada biológica-mente en el útero, atraviesa 2500 años de historia. La frase «son todas unas histéricas» tiene su origen 500 años A.C. en Grecia o 2900 años antes de Cristo en Egipto, donde se hablaba del útero migratorio.

En los primeros papeles médicos -que son de esa época-, ya se hablaba de esa criatura a la que había que persuadir. No había un manejo físico del cuerpo. Los monjes egipcios, que manejaban la medicina, trataban de persuadir al útero de volver a su lugar. Había que convencerlo, ni siquiera era una manipulación física. Fíjense la distancia, el temor, el respeto y la denigración en la descripción de qué es lo femenino, descripción de la que las mujeres no participábamos.

En Egipto eran los monjes varones los que manejaban la medicina. En Grecia las mujeres tenían prohibida la educación. Manejaban el ámbito doméstico pero no participaban de la ciudadanía. En la Europa que hereda este pensamiento griego, en el cristianismo sobre todo, también se hereda esta desvalorización de lo femenino y esta determinación pecaminosa vinculada a la sexualidad, como algo que puede llegar a ser contaminante y atrapante para un varón. La idea del cuerpo como algo diferente al alma, la idea de un alma que es un alma pura y de un cuerpo que la degrada, la idea de que ese cuerpo puede conducirnos a lo pecaminoso a través del ejercicio de aquellas cosas que están más vinculadas al cuerpo como son los apetitos, los deseos, los impulsos; todas estas ideas son cosas a tomar en cuenta, porque cuando pensamos en el conocimiento y cómo se elabora, hay toda una construcción que neutraliza al sujeto de conocimiento, pone el conocimiento como algo que no es sexuado, es neutral.

La producción de conocimiento

Una de las cosas que al feminismo le ha costado más trabajo desarmar y desarticular es de qué manera sí está sexuada la producción de conocimiento. Esto significa por lo menos dos cosas: una es que las teorías, hasta ahora, han sido elaboradas sin la participación de las mujeres y son las que se han institucionalizado: las ciencias, la teoría política, la filosofía, el derecho, la teología. No sólo constituyen conjuntos teóricos, si-no modos de institucionalizar la sociedad. Y en esos modos las mujeres somos algo descripto por los varones y funcional a la teoría que los varones construyeron, que es una teoría que tiene que ver con relaciones de poder, un sojuzgamiento en razón del género, una hegemonía en el tipo de varón que va a ejercer el poder, que no es cualquier varón. También in-teresa deconstruir qué clase de varón participa de esta idea del varón como poderoso, no es cualquier varón.

Hay un aspecto que tiene que ver con que las mujeres hemos estado fuera de la producción de este conocimiento. No se trata sólo de decir: a partir de ahora ponemos mujeres en el Conicet, en la Corte Suprema, abrimos las barreras sociales y las mujeres participan en la política. Va a haber mujeres historiadoras que van a poder escribir ellas también la historia. No se trata de agregar a las instituciones sujetos que antes no estaban, como pasa en cualquier otra descripción de lo social. No se trata de agregar los sujetos como un ingrediente en un cóctel.

En la producción del conocimiento, las mujeres hemos estado ausentes. La neutralización del sujeto del conocimiento es mentirosa, porque nos está diciendo que el sujeto es neutral, cuando en realidad el sujeto ha sido hegemónico en muchos aspectos, no sólo en el de género. También lo ha sido en el de clase, en el de etnia, en algunos aspectos religiosos, si aten-demos a cómo se configuró la ciencia europea.

Hasta qué modo nuestra identidad de género afecta las producciones de conocimiento que hacemos. Ésta es otra pregunta para lo cual primero tenemos que decir que no a la primera: no es cierto que el sujeto de conocimiento sea neutral. Tenemos que contestar-nos en qué aspectos no es neutral, es decir, qué cosas de la subjetividad que produce conocimiento afectan ese producto, qué cosas de nuestra identidad afectan aquello que producimos como conocimiento. Si llegamos a una conclusión de que una de las cosas que afectan nuestra producción de conocimiento es el género, entonces tampoco acá hay una neutralidad, no sólo porque no todos los géneros han participado de la construcción, sino porque al participar en la construcción, todo ese producto va a tener que ser reelaborado.

Yo creo que el feminismo de los últimos treinta años, la gran crisis epistémica que produce, en el sentido de una crisis en la producción de conocimiento, es que al hacer una crítica acerca de los sujetos mujeres, que fue la primera intención, abre una crítica mucho más compleja a muchas otras subjetividades de género y a otros componentes que no son meramente el género, que también hacen a la construcción compleja de las subjetividades.

Esta idea de que hay un alma neutral y un cuerpo que es su cárcel, empieza a dejar su espacio, en primer lugar, a la idea de que no hay un alma neutral. Y en una construcción un poco más sofisticada, a la idea de que a lo mejor el alma no está tan despegada de lo corporal, sino que nuestras raíces corporales, los modos en que nos arraigamos con nuestra identidad, no sólo en el cuerpo, sino también en la historia, en un lenguaje, en una cultura, estos enraizamientos que vamos adquiriendo, afectan esa producción que nuestro espíritu pueda hacer, esa recuperación que podamos hacer de ese conocimiento y ese reprocesamiento que podemos hacer a través del conocimiento.

Están estas dos ideas: la primera, del cuerpo como cárcel del alma y no como un enraizamiento complejo y la segunda, de que alma era neutral y el cuerpo algo degradado, que el cuerpo de la mujer es más degradado todavía y que está determinado por algo a lo que no podemos escapar que es que poseemos útero. Hasta qué punto el hecho de poseer útero nos determina como mujeres, es algo que está siendo muy discutido, igual que si la maternidad es algo que define lo femenino. La posibilidad de la maternidad, en algún momento tendremos que cuestionarnos qué vamos a hacer con esa posibilidad, independientemente de la elección sexual que tengamos. Heterosexuales o lesbianas podemos pensar qué vamos a hacer con esa posibilidad de la reproducción o de la maternidad.

Un primer aspecto, que es muy antiguo pero que sigue estando presupuesto en muchos prejuicios con-temporáneos, tiene que ver con la neutralidad, la relación dual entre cuerpo y alma y la degradación de lo femenino. Hay otro aspecto que tiene que ver con la capacidad de las mujeres para el conocimiento. Me gustaría que pudiéramos hacer dos cosas en este taller: por un lado, plantearnos cómo hacemos para transmitir cuestiones de género a través de la Educación Popular, y que pensáramos de qué manera nuestras cuestiones de género afectan nuestra capacidad de aprendizaje y de educación, para poder comprender también de qué modo múltiples géneros pueden estar influidos por las elecciones de género que se hagan. Tenemos que pensar cómo el género interviene en la construcción que hacemos del conocimiento.

La relación entre sexo y género

Una de las primeras cosas que me gustaría hacer es pensar un poquito la relación entre el sexo y el género, que a veces se plantea como una relación entre algo cultural y algo biológico. La manera más usual de definirlo, es decir que el sexo es algo natural y biológico, que tiene que ver con lo corporal, con la anatomía, mientras que el género es una asignación cultural que se hace, una especie de lectura de ese sexo biológico, y que en esa lectura se determina cuáles son los mandatos sociales que va a tener alguien por el hecho de ser varón o mujer. No sé si alguien tiene otra descripción con respecto al género y al sexo.

- Somos siempre producto de lo psicofísico y de la situación cultural en que estamos. No existe lo natural en el hombre separado de lo cultural. Nadie vio un espermatozoide andando por ahí...

Sí, hay un señor que manejaba un microscopio en el siglo XVII -cuando se inventó el microscopio-, al que lo primero que se lo ocurrió fue mirar una gota de semen en el microscopio, y dijo que había visto un hombrecito con sus bracitos, piernitas, etc, perfectamente completo. Porque era la idea que tenía Aristóteles, 400 años antes de Cristo, que en el semen masculino estaba el hombre completo. La idea de persona estaba en el semen masculino, la mujer lo que ponía era el lugar donde se cocinaba el embrión, así lo decía él.

- Hace 30 años ya se dijo que hay un porcentaje variable en cada persona en la que lo genético interactúa con lo cultural, y como no se puede tener una persona que no haya tenido una cultura...

- Sexo y género son construcción...

- Lo biológico no determina... el aparato reproductor o la apariencia física no determinan el género.

- Si nace un niño o niña que no se sabe bien cuál es su sexo, inmediatamente la o lo operan. Hasta la naturaleza es cultural.

- En nombre de la cultura se utiliza la naturaleza. Se disfraza esa construcción cultural como natural.

- Hay una diferenciación entre lo biológico y lo cultural.

D.M.: Vamos a ver si podemos integrar todas estas intuiciones. Por un lado, la idea de que no hay algo como una naturaleza desprovista de cualquier tipo de lectura cultural a la que accedamos de manera directa. Accedemos a comprender y percibir la naturaleza con ciertos condicionamientos de comprensión y de percepción que son culturales. Cómo interpretamos lo que percibimos, depende de aspectos que son culturales. Cómo hemos sido educados, qué lenguaje manejamos. Hay lenguajes que tienen palabras para hacer diferenciaciones en la sociedad que son distintas a otros lenguajes que tienen otras palabras para hacer otras diferenciaciones. Los esquimales tienen más de 90 palabras para definir distintas expresiones de lo blanco, pero si ellos no pudieran distinguir el blanco de un oso del blanco de un témpano de hielo, morirían. El mismo lenguaje que hablamos recorta la realidad de ciertas maneras, nos hace interpretar las cosas de ciertas maneras.

La importancia que tengan los genitales en la determinación del sexo que se le asigna a una persona es algo cultural. Hay algo que quizás tendríamos que admitir y es que no podemos culturalmente construir cualquier naturaleza, hay límites. Hay dos cosas que hacen pensar, filosóficamente, que hay algo objetivo, que no todo es construido por nuestra mente, ideológica o culturalmente.

Hay límites para las variaciones que podemos hacer, no podemos construir cualquier cosa. Y la otra es que a veces la realidad nos sorprende presentándonos cosas que no estábamos previamente dispuestos o abiertos a construir. Parece que hay algo que viene de la realidad hacia nosotros y no de nosotros a la realidad.

Por un lado, el hecho de que hay límites a la variación posible, es decir, que nos podemos equivocar, podemos querer hacer una interpretación y fallar, quiere decir que hay una cierta resistencia de la realidad a un marco muy grande de variaciones que podamos hacer. Por otro lado, el hecho de que hay cosas que puedan ocurrir sin que previamente estemos preparados, hace pensar que hay algo que es independiente de nuestra mente, que es objetivo, por decirlo de alguna manera. Con una objetividad a la que no podemos acceder directamente, sino que siempre vamos acceder a ella interpretándola. La objetividad lo que hace, es producir una serie de datos como si fueran las piezas de un rompecabezas, pero la construcción de la figura la hacemos con nuestra interpretación, según el modo en que recogemos esos datos para darles sentido.

Hay datos que parecen ser parte de la naturaleza, pero hay una producción de sentido que hacemos los sujetos, sin la cual no hay acceso posible, no hay acceso directo sin producción de sentido. Pero ésta no puede ser arbitraria, ni puede haber meramente producción de sentido, porque además debemos comunicarnos.

Esa producción de sentido tiene que ser negociada colectivamente, tiene que ser intersubjetiva, se construye socialmente y va cambiando históricamente. Esa producción de sentido tampoco es absolutamente de-terminante, sino que hay posibilidades de hacer cambios en el modo en que interpretamos la realidad y esto nos permite tener esperanzas en el cambio social.

Si volvemos a retomar la cuestión del sexo y el género, acá aparecían varias cosas. Por ejemplo, que el cuerpo no es siempre idéntico. El cuerpo tal como es percibido socialmente va a ir cambiando, histórica y geográficamente, como va a ir cambiando qué cosas del cuerpo son aquellas en las que voy a fijarme para darle un sentido a ese cuerpo.

Que la genitalidad sea la determinante de la sexualidad es algo que pasa en nuestra cultura pero no en todas las culturas. Por otro lado, hay casos en que el cuerpo parece desmentir la interpretación que damos. Si la interpretación que le vamos a dar al cuerpo es varón o mujer, una interpretación dicotómica con dos grupos muy diferenciados y separados, hay veces que un cuerpo es ambiguo, que no nos da la posibilidad de hacer esa separación dicotómica. ¿Cuál es la reacción de la ciencia en general? La reacción médica frente a esta ambigüedad es transformarla en aquello que la ideología exige, es decir, en algo dicotómico.

Si tengo una genitalidad que es ambigua la transformo en una genitalidad masculina o femenina, interviniendo quirúrgicamente ese cuerpo para hacer de él algo que se adapte a la ideología. Donde la realidad parece desmentir la ideología, lo que hago es determinarla quirúrgicamente, es decir, transformarla en aquello que esperaba encontrar, en lugar de revisar mi idea dicotómica de la sexualidad. Porque la ideología es muy fuerte, y mucho más la ideología del científico, que interviene sobre el mundo tecnológicamente, por ejemplo, a través de una cirugía. Transforma al mundo en aquello que pretende reflejar. No refleja cómo el mundo es, sino que hace un mundo tal como un conjunto de valores compartidos determina que es. Parte de las revoluciones culturales tienen que ver con las revoluciones científicas, o bien porque empiezan o bien porque concluyen en cuestionar los fundamentos de la ciencia.

Una de las cosas que vamos a cuestionar es la del cuerpo. Esto que parecía ser el sexo biológico como algo determinado materialmente, aparece como algo más cuestionable. ¿Qué pasa con el sexo biológico? Por un lado, tengo el sexo anatómico, que no siempre es dicotómico, no siempre es genitales masculinos o genitales femeninos, sino que puede presentar distintos aspectos. Algunos sumamente ambiguos e incluso casos de hermafroditismo, como uno de los casos límite de la ambigüedad sexual, alguien que presenta genitales de los dos sexos a la vez. Por otro lado, el sexo biológico no es solamente la anatomía. En los casos en que aparece una ambigüedad sexual, se busca un análisis genético para ver qué pasa con el ADN. Lo que busco son los datos genéticos. El avance de la tecnología, en lugar de ser puesto al servicio de una liberación de la identidad, fue puesto al servicio de un control de la misma. Si la naturaleza no se me revela suficientemente dicotómica en el sexo anatómico, voy a intentar con el sexo genético.

También puede haber dificultades con el sexo genético, porque puede pasar a veces que la genética no acompañe al sexo anatómico, que haya una diferencia entre los datos de uno y otro modo de determinar la sexualidad. Finalmente, también perteneciente a lo material de la sexualidad, está la cuestión de las hormonas. Puede pasar que en la adolescencia no se tiene el desarrollo de los caracteres sexuales secundarios que acompañan a la sexualidad y que dependen de las hormonas, porque al no registrar el cerebro la recepción de las hormonas, en el caso de un varón no le saldrán pelos, no le cambiará la voz, no tendrá una inclinación sexual hacia el sexo opuesto, y todo lo que se espera anatómicamente que ocurra.

Puede ser que recién en ese momento se descubra que hay allí un desajuste físico en esa sexualidad. Todavía estamos en el nivel del cuerpo. La posibilidad de que haya un ajuste entre lo anatómico, lo cromosómico y lo hormonal es algo que en muchos casos pasa pero en otros no.

Ya a nivel del sexo tenemos muchas dificultades para poder encolumnar prolijamente la dicotomía sexual. Pasemos ahora a la cuestión del género. Parecía que el cuerpo se quedaba quieto, aparentemente esto era lo fijo, el sexo, sobre lo cual se producía la lectura cambiante de la cultura. Pero ya vemos que no se queda tan fijo el sexo. ¿Qué pasa con el género? ¿A qué vamos a llamar género?

Habitualmente, lo que llamamos género es la asignación de género, es decir, se le da una interpretación a ese sexo por el cual se le atribuye el género femenino o masculino. En esa atribución de género, de darle a alguien la lectura de ser varón o ser mujer, hay una serie de mandatos y prohibiciones sociales. Hay una especie de distribución del espacio de lo social con obligatorios permitidos y prohibidos, que dependen del hecho de que alguien sea interpretado como varón o como mujer, o como perteneciente al sexo femenino o masculino.

No solamente hay atribución de género, sino también una subjetividad de género, una vivencia interior de cómo cada uno vive su identificación como un género, y esto puede o no coincidir con la atribución de género que socialmente se ha hecho. A alguien se le puede haber atribuido porque su genitalidad es masculina una asignación de género masculino, y llegada su adolescencia o en algún momento de su vida tener una vivencia subjetiva de que no se corresponde con el sexo que le han asignado y sentir esa asignación de género que socialmente se le hace como algo violento con respecto a su propia subjetividad, como algo con lo que no coincide, no se siente ajustado o incluso como una situación de mucho sufrimiento y de una tortura interior, cuando hay mandatos muy duros respecto a lo que significa lo femenino y lo masculino de las maneras más estereotipadas. Sentir el mandato de tener una subjetividad no acorde con la asignación de género, a veces puede ser vivido con mucho sufrimiento interior porque no hay una correspondencia entre la asignación social que se hace, en general en función de la anatomía, y la subjetividad de género, que es el modo en que cada uno subjetivamente se ubica.

Empezamos a ver que la cuestión del género tampoco es tan sencilla. No es meramente el mandato o la lectura social, también tiene que ver con aspectos de la subjetividad y con otros aspectos que podemos llamar la expresión de género. Cada persona se presenta ante los demás con un género determinado. Nosotros acá, si hacemos una ronda nos asignamos un género, femenino o masculino, de acuerdo a cómo nos vemos a primera vista, porque es el modo como nos presentamos. No siempre esas asignaciones son correctas. Muchas personas pueden tener una expresión de género que no se corresponde con el sexo por el cual se les ha atribuido un género determinado. Por ejemplo, las travestis de varón a mujer tienen una expresión de género mujer. Cierto tipo de lesbianismo que elige una expresión de género muy masculinizado tiene una ex-presión de género masculina, sin embargo no se de-finen a sí mismas como varones, sino como lesbianas con expresión de género masculina.

Vamos complejizando la cuestión. Estábamos diciendo que del lado del sexo se empieza a complejizar porque tengo el sexo anatómico, el sexo cromosómico y el sexo hormonal, y todas esas cosas son leídas culturalmente, son interpretadas. Del lado del género, tengo la asignación de género, que se le hace a alguien por su genitalidad, tengo la subjetividad de género, la ex-presión de género que es la forma en que uno se presenta ante los demás en la expectativa de ser interpretado por los demás con aquella expresión que uno ofrece.

Y tengo la elección erótica que cada uno pueda hacer, que no depende de ser varón o de ser mujer. Puede ser una elección heterosexual, homosexual o bisexual, y no depende ni del sexo ni del género asignado, sino que tiene que ver con las elecciones que un sujeto hace eróticamente hacia otro sujeto, tiene que ver también con su identidad subjetiva, porque la elección erótica que haga también constituye su subjetividad. Pero no tiene que ver con la lectura externa que se pueda hacer de alguien como un varón o como una mujer. Alguien puede ser leído como un varón o como una mujer y ser homosexual, y esto no afectar su vivencia de que es un varón o ser una mujer. Simple-mente será un varón gay, una mujer lesbiana, pero no afecta el modo en que es interpretada por el resto de la sociedad, mientras que habrá otras expresiones de la identidad en que sí va a efectuar un corrimiento con respecto a las interpretaciones que pueda haber.

Desde mi punto de vista no es tan simple decir que hay un sexo biológico y un género como la interpretación cultural. Hay una enorme complejidad en el llamado sexo biológico y una enorme complejidad en la cuestión cultural que rodea la producción de género.

Asignaciones de género

La producción de género se expresa en las instituciones también. Toda la sociedad va adquiriendo una dicotomía que tiene que ver con las diferencias de género. Hay lugares que son de mujeres y lugares que son de varones, hay actividades que son de mujeres y otras de varones. Esos límites se van permeando en parte por el trabajo político que se hace des-de algunos movimientos feministas o de minorías sexuales.

En realidad el modo en que las propias instituciones van sexualizándose es un modo que tiene que ver también con las asignaciones de género. Porque cuando culturalmente se le asigna a alguien sexo masculino o femenino, en esta atribución de una identidad sexual hay otra serie de atribuciones pegadas. En el caso de una atribución masculina, se espera que esa persona sea activa, mientras que en caso de una atribución fe-menina se espera que sea pasiva. Será racional si es varón, será emocional si es mujer. Tendrá como ámbito lo público si es varón, tendrá como ámbito lo privado si es mujer.

Cada una de estas cosas es altamente cuestionable pero son los mandatos de género que hay. En estos mandatos nos encontramos con que ciertas actividades humanas requieren alguna de estas cualidades y por lo tanto, como además están encolumnadas con la atribución de sexualidad, se consideran que son actividades para varones o para mujeres. Hacer la guerra es una actividad de varones, criar niños es una actividad de mujeres.

No necesariamente porque biológicamente sea así, sino porque la producción de las dicotomías de género a través de la cultura genera expectativas de que se desarrollen ciertas cualidades y se omitan otras. La expectativa social no es solamente que desarrollemos ciertas habilidades, sino que apartemos de nosotros otras habilidades. En un varón habrá que apartar todo lo que tenga que ver con la expresividad emocional, sobre todo con expresiones asociadas a la debilidad, a la empatía. Habrá que ser individualista, habrá que marcar muy bien el territorio, habrá que tener agresividad e iniciativa sexual, de manera tal que desperdiciar una oportunidad sexual está mal visto en un varón. Si algo que se mueve a 37º les hace señas, ellos tiene que responder. El mandato es que si no lo hacen, su masculinidad está en duda. Si uno trabaja con adolescentes en ciertos sectores, esto forma parte de su educación.

En el control social que los adolescentes tienen entre sí, será vivido como menos masculino un adolescente que no «aproveche» una oportunidad que se le presente. En el caso de las mujeres, será todo lo contrario. Se esperará de ellas que ejerciten habilidades como la comprensión, el cuidado del otro, la empatía, el afecto, que después van a ser muy útiles cuando se les asignen funciones domésticas. Después se va a decir que ellas tienen más inclinación a cuidar niños. ¡Cómo no va a ser así si desde que nacieron se les ha impedido cualquier actividad física que implicara abrir las piernas y se les ha condicionado a acariciar todo lo que fuera peludito! Efectivamente, a los 20 años uno ya empieza a tener unos vicios personales. Es toda una producción que después aparece como un descubrimiento. Hay una inclinación de los varones a la guerra, a la agresividad, al avance sobre el territorio, mientras que las mujeres tienen inclinación a construir comunidad, a cuidar, a ver desde el punto de vista del otro, a comprender, a nutrir.

Esto está fuertemente enlazado con la idea cristiana acerca de mujeres y varones, respecto a los roles que se esperan de cada uno. No sólo con la idea judeocristiana, viene de mucho antes. Esta idea de que hay cualidades de los varones y de las mujeres y de que estas cualidades se complementan mutuamente, por lo cual constituyen una especie de atracción mutua, que hace que ninguna de ellas pueda ser una unidad completa, sino que ésta se forma cuando una mujer y un varón constituyen una pareja con la expectativa de procrear y éste sería como el germen de toda constitución social. Esta idea está en la base del rechazo de la iglesia a la unión civil, por ejemplo, o detrás del rechazo que tiene la aplicación de la sexualidad a otro fin que no sea la procreación, y por lo tanto el rechazo de la anticoncepción, de la masturbación, de la homosexualidad, de todo aquello que no tenga como objetivo la unión de un varón y una mujer para procrear, como si fuera éste el núcleo básico de toda organización social.

Filosóficamente así se han explicado los orígenes de las sociedades: la familia como una especie de unidad, los clanes, y luego, para la convivencia más pacífica entre los clanes, ciertas reglas sociales que se constituyen en pactos por los cuales se origina el Estado; pero pactos entre los varones, porque en esta idea acerca de que hay una unidad en el núcleo de la familia, los intereses de toda la familia van a ser representados por los intereses del patriarca. Él expresaría no sólo su propio interés, sino también el interés de la mujer y de todo ese núcleo de pertenencia.

«Las mujeres eran parte de la hacienda del varón», decía Kant, que era un filósofo que se dedicaba a la ética, aunque les parezca mentira. Él decía que las mujeres forman parte de la hacienda del varón, junto con la casa, los animales, los esclavos, etc. Así era como se pensaba. También en los filósofos que organizan las ideas en torno a la constitución del estado y del pacto social, como Rousseau, la idea era que el pacto lo hacían los varones porque ellos expresaban los intereses de ese núcleo familiar. No había ninguna necesidad de que la mujer opinara, porque la mujer no tenía nada que aportar.

Esta idea de que las mujeres no somos nada autónomas sino algo a complementar con una unidad que nos representa, que puede verbalmente hacer el pacto, puede expresarnos en el mundo de lo público, que es el varón, hace que, por un lado, la sexualidad quede vinculada a la procreación, con la actividad reproductiva. La sexualidad no tiene un fin en sí misma sino que tiene un objetivo que es la reproducción.

Frente a la actividad productiva del varón, la función de la mujer es reproductiva, que significa que re-produce biológicamente y además que reproduce la fuerza de trabajo. Esto ya lo veía Engels en El origen de la familia, la propiedad privada y el Estado. La mujer recibe a un señor que viene arruinado de la fábrica, le hace la comida, lo mima un poco, y al otro día lo manda como nuevo para que lo vuelvan a explotar y se quede el patrón con la plusvalía. Como decía Engels, ya en la familia hay un primer nivel de explotación de todo el trabajo invisible que hacen las mujeres por reproducir la fuerza de trabajo y del que se apropia el explotador. Esto dicho desde un lugar un poco tendencioso, a lo mejor en las cooperativas pasa de otra manera. Si no podemos visibilizar este trabajo invisible que hacen las mujeres y del que se apropia como ventaja el que recibe un sujeto renovado para poder aportar su trabajo, si no podemos verlo como un aporte social importante que las mujeres hacen, esto queda invisibilizado y por lo tanto explotado y apropiado por el que se queda con los resultados de esa renovación de la fuerza de trabajo.

Recuerdo la dirección de la mujer en Vicente López, que trabaja con casos de violencia, que funcionó durante ocho años coordinada por dos feministas. Una de las cosas que hacían, al trabajar con violencia, era asesoramiento jurídico. Les sugerían a las mujeres que pensaran esto: las mujeres les decían «yo no trabajo, por lo tanto no aporto nada, el que trabaja es el varón, el que trae un dinero, algo que se ve materialmente».

Esto era así incluso en las encuestas del Indec, cuando les preguntan a las mujeres si trabajan o son amas de casa. Ninguna mujer va a decir que no es ama de casa, porque casi todas son amas de casa trabajen o no. La idea de un trabajo informal, que no da un sueldo sistemático, que alguien no es reconocido como trabajador porque no tiene un número de código de identificación laboral, es algo que también hay que pensar. Parte de la flexibilización de los roles de género vino por el peor camino, que es la pérdida de identidad laboral de los varones. El resquebrajamiento de lo laboral también res-quebrajó las identidades masculinas. Conseguimos flexibilizar la apertura hacia la reconsideración de la identidad por el peor camino, por un camino de sufrimiento. De todas maneras tratemos de aprovechar la oportunidad, porque probablemente el país mejore y vaya a saber lo que puede pasar con sus identidades. –

- No hay mejora, hay doble carga: la carga del varón que está sin trabajo, que ejerce violencia y además el cuidado de los chicos, salir a hacer una changuita.

- A veces, que la mujer tenga cierto poder adquisitivo no es bueno en términos de relación, se puede vivir con mucha violencia.

- De ahí se desprende que no sólo los capitalistas se apropian de la reproducción de la fuerza de trabajo de las mujeres, sino que hay una apropiación del colectivo de los varones.

D. M.: Y no sólo del colectivo de los varones, por-que cuando las mujeres tomamos tareas externas, en general delegamos en otras mujeres, que a la vez están haciendo trabajo invisible y no siempre rentado. En este lugar de Vicente López una de las cosas que hacían era cuantificar los aportes domésticos a precios de mercado. Decían ¿cuánto cobra una cocinera, una costurera, una niñera? La cuestión era que la mujer viera cuál era su aporte si tomaba los precios de mercado. Por supuesto, si fuera así, explotaría todo el sistema. Pero la idea es de qué manera el dinero, que precisamente es un valor de cambio, podría ser un parámetro para que la mujer midiera cuánto vale su aporte en un trabajo que si ella lo tercerizara y tendría que pagarlo, desde luego tendría que tener dinero para hacerlo. Si ella lo hiciera en una casa que no es la propia, también tendría que recibir por eso un sueldo con un cierto valor.

Ustedes decían que ocurre que muchas veces las mujeres pueden hacer una changa fuera de la casa o consiguen algún trabajo y los varones no se adaptan a tomar el rol doméstico, sino que lo pone muy violentos haber perdido su trabajo y en general no logran equilibrar rápidamente, diciendo «si vos conseguiste algo entonces yo me quedo a cargo del frente interno y bancamos entre los dos». No es una relación fácil, porque acá entra otra vez el tema de la subjetividad. Decíamos que el hecho de ser un varón o una mujer hace que seamos criados con ciertas expectativas y mandatos sociales.

En el caso de los varones, el mandato social y el modo en que los mensajes sociales actúan, es hacia generar un persona con un alto nivel de individualismo y de separación del otro. Una explicación que hace el psicoanálisis feminista es que siendo las madres las que los crían, el varón adquiere su identidad como una separación de ese primer modelo de identificación que es la madre. Mientras que las mujeres adquieren su identidad por identificación con ese primer modelo que es la madre porque son mujeres como ellas.

Lo que va a amenazar la identidad masculina es el compromiso afectivo demasiado fuerte, mientras que lo que va a resultar amenazante para la identidad femenina es la separación y el aislamiento. Las mujeres somos condicionadas al cuidado, etc, pero vivimos en una sociedad donde lo que se valora son los valores con los que son socializados los varones: la competencia, el individualismo, la agresividad, la iniciativa. Nosotras somos cultivadas en lo disvalioso, que sostiene como si fuera una raíz eso valioso que socialmente va a ir al mundo público. Como nosotras vivimos en un sistema de opresión, no sólo conocemos nuestros propios valores, también conocemos otros valores. Como se sabe, en toda pedagogía del oprimido, éste maneja un doble código, el propio y, por una cuestión de supervivencia, el del opresor. Una mujer es socializada en un conjunto de valores que hacen a la cooperación, al afecto, al cuidado, a la nutrición, pero conoce el código del mundo público, de la competencia, del individualismo, de la agresividad. Por lo tanto, si tiene que ir al mundo público a sobrevivir va a tener unas ciertas herramientas con las cuales hacerlo, muchas más que las que va a tener un varón que no necesita conocer el código del oprimido porque él está dentro de ese código que se su-pone que es socialmente ganador, va a tener un espacio asignado en ese mundo de lo público. Cuando el varón pierde ese espacio no le va a ser tan fácil adquirir los códigos de identidad necesarios como para hacer, con un compromiso subjetivo, algo como la crianza de hijos, que lo puede desestabilizar como persona porque requiere una unión muy fuerte con el otro. La capacidad de criar a un sujeto que no se puede expresar requiere una comprensión y una empatía muy fuertes. Esto puede resultar crítico para la subjetividad de un varón.

En el caso de las mujeres, cuando vamos a trabajar al mundo público y cuando nos formamos en una universidad, no es meramente que cuando vuelven a la casa tienen la carga de lo doméstico. Me parece que es algo más difícil de conciliar. En muchas áreas de exigencia del trabajo en el mundo público, las mujeres tenemos que manejar un código contradictorio, no es meramente que agreguemos una especie de doble o triple jornada, sino que tenemos que hacer un giro de la perilla de la subjetividad y decir: adquiero estas capacidades cuando estoy en el mundo público y tengo que dar vuelta la perilla y reestructurar otros cuando estoy en el mundo privado.

A mí me parece que no hay meramente una doble o triple jornada, sino un enorme conflicto subjetivo entre el mundo público y el mundo privado, para el modo en que las mujeres hemos sido socializadas. Por supuesto puede haber excepciones, pero el modo en que habitualmente somos socializadas nos restringe aquellas capacidades que se nos exigen en el mundo público. Y si somos buenas en esas actividades en el mundo público es muy probable que no seamos tan buenas en lo que se espera que hagamos en el mundo privado.

La exigencia es que si sólo estamos en el mundo privado seamos muy buenas allí, pero si accedemos al mundo público adquirimos otros mandato, ser muy buenas en todo aquello que desempeñemos, que muchas veces implican demandas contradictorias: las del mundo público y las del mundo privado. Ambas demandas exigen de nosotras características contradictorias, y exigiría también de los varones si ellos se van a hacer cargo de lo doméstico. Por lo tanto tenemos que tener una amplia variedad de recursos si no queremos enloquecer en el medio y tener éxito en los dos lugares. También podemos resignarnos a tener éxito en sólo uno.

Sexo, poder y medicina

La medicina actúa generalmente como un mecanismo de disciplinamiento, de custodia de las relaciones de poder. Cuando el médico, para una intervención en el cuerpo de una mujer le pide permiso al marido, es un médico que además está produciendo un disciplinamiento. El médico que le dice a una mujer lesbiana que ella no puede recibir una fertilización asistida porque no hay un papá dentro de esa estructura de pareja, es una persona que está estableciendo un disciplinamiento dentro de la sociedad. O sea, la medicina no sólo atiende la salud, sino que produce cierto disciplinamiento de poder social, además de haber estado ejercida hasta los sesenta casi exclusivamente por varones y aun cuando ahora hay un 65% de mujeres, y el 95 de las cátedras de la Facultad de Medicina están en manos de varones. Sólo dos directoras de hospital son mujeres.

Jamás una mujer fue Ministra de Salud, a pesar de que somos nosotras quienes tenemos a cargo la atención primaria de salud, quienes nos ocupamos de los enfermos en casa, quienes nos ocupamos de pedir los turnos, de llevarlos al médico, etc.

Hay una visión de la salud y la enfermedad, ligada a la felicidad e infelicidad, con la vida y con la muerte, con el goce y con el sufrimiento. Todas estas cosas están asociadas con la medicina; la normalidad y la anormalidad. La medicina funciona, dentro de un mecanismo de control, como mecanismo de control nuestro. Entonces hay una relación entre el poder y la medicina, porque la medicina muchas veces se transforma en un ejercicio de poder, en una jerarquía entre el médico y el paciente, donde lo que se busca no es lo bueno para el paciente sino lo que el médico considera bueno, sin pedir opinión. Y cuando hablamos de sexualidad, la medicina reduce la sexualidad a una cuestión biológica, cuando la sexualidad tiene muchos otros componentes que no son meramente biológicos; esa sexualidad, además, la reduce a cuestión medicalizada.

Encontramos que el embarazo es como una enfermedad: hay que ir al médico, hay que internarse, hay que hacerse tratamientos, análisis. Encontramos que hay ideología dentro del modo en que se establece la salud y la enfermedad. Por ejemplo, ahora se las llama de manera más políticamente «enfermedades de transmisión sexual», pero antes las llamaban «enfermedades venéreas». Venéreo venía de Venus, la diosa del amor. La idea era que son enfermedades cuya transmisión operaban mujeres.

En realidad, si uno piensa en el SIDA, el contagio en las relaciones de un varón infectado con una mujer sana es de uno en cuarenta; el contagio de una mujer infectada con un varón sano es de uno en quinientos. Es decir que la posibilidad de que sea la mujer la que transmite la enfermedad es muchísimo menor en una enfermedad tan grave como el SIDA. Y, sin embargo, hay una especie de culpabilización de la mujer. Lo enfermo o lo imperfecto está puesto en las mujeres.

Ya giramos bastante alrededor de las cuestiones de medicalización del cuerpo, del tratamiento de la interpretación de los cuerpos que hacía la medicina, cuando asignaba una sexualidad u otra, la idea de que ciertas disposiciones de la sexualidad son disposiciones que deben ser tratadas para normalizarlas. Cuando se discutía la ley de unión civil, en la Universidad Católica Argentina se hicieron unas jornadas y se presentaron posiciones que decían que la homosexualidad es una enfermedad. La homosexualidad, hasta los años setenta, fue considerada una enfermedad psiquiátrica y estaba en el índice de las enfermedades psiquiátricas.

En los años 70 se la sacó de allí. Según decían en estas jornadas, la sacaron del índice por el lobby que hay. No se considera que la pusieron por el lobby de la Iglesia. ¡Ponerla era objetivo, sacarla era ideológico! Y lo que decían, era que es una enfermedad tratable, que si no la ponían nuevamente en el índice de enfermedades psiquiátricas ¿cómo se van a curar los homosexuales? Es una petición de principios. Solamente puede ser curado aquello que se considera una enfermedad. Si considero ideológico que haya sido sacada del índice, si considero objetivo que haya sido puesta; todo es una gran petición de principios y un gran dogmatismo para controlar una determinada orientación sexual.

Lo natural y lo social en la construcción de los géneros

Un tema a desarrollar es qué aspectos puede uno atribuir a la naturaleza y qué aspectos tienen que ver con un límite a la posibilidad de intervención de nuestra voluntad. Qué aspectos tienen que ver con lo social. Cuáles son las cosas que la sociedad imprimía sobre nuestros cuerpos o sobre nuestras subjetividades de género que nos hacen ser femeninos o masculinos de cierta manera; con cierta expresión de lo fe-menino y lo masculino que corresponde a una época y a una cultura.

- Un comentario respecto a lo que estabas diciendo respecto de discriminación, de homosexuales… la vez pasada tuve que dar sangre. En el cuestionario que dan hay un punto en el que si uno reconoce ser homosexual, como es factor de riesgo no lo aceptan.

D. M.: Yo tuve varias intervenciones por ese asunto desde la Defensoría del Pueblo. Una en la Fundación Favaloro, que cambiaron el cuestionario; otra en el Hospital Naval, que cambiaron el formulario. Pero el problema está en una ley que es nacional, -por lo tanto yo no podía incidir desde la Ciudad-, que es la ley de sangre.

En la ley de sangre, donde están establecidas las condiciones para donar sangre, se establece que ciertos factores son de riesgo: uno es la homosexualidad. Porque la ley es de cuando se consideraba que el SIDA era una enfermedad que afectaba a determinados segmentos de la sociedad. En realidad, el mayor grupo de riesgo es mujeres heterosexuales casadas. Entonces, cuál sea el grupo de riesgo tiene que ver con el tiempo, no podés dejarlo congelado. Ahí te preguntan si estuviste preso, si fuiste a Jamaica o a Cuba, a Haití, si sos homosexual, si tenés conductas sexuales promiscuas.

Me acuerdo que el nombre que se le había puesto al SIDA al principio era «la peste rosa» y así se discriminaba a los homosexuales.

D. M.: Absolutamente. Y no sólo se le puso ese nombre. Hubo varios predicadores que decían que era un castigo divino y nombraban Sodoma y Gomorra. Era un castigo, no una enfermedad. Un castigo hacia ciertas conductas: drogadictos, prostitutas, homosexuales.

Cuando dejan de ser esos los grupos de riesgo, porque eran los más expuestos, cuando toman conciencia y se cuidan, empiezan a aparecer los otros grupos de riesgo. Esto es anacrónico, además, suponiendo que alguien contestara que no tiene conductas promiscuas y que no es homosexual, no podrían dejar de analizar la sangre. Así que en realidad esa declaración no es útil a los efectos de garantizar la calidad de la sangre que se dona. Ellos dicen que es para prevenir el período de ventana, pero es cuestionable. Está por un lado el derecho a la intimidad, el derecho de la persona que dona, por otro lado el derecho a la seguridad y a la salud de la persona que recibe la sangre. No es una situación sencilla de resolver. Pero, en realidad, el problema son los beneficios económicos de los lugares que recibieron la donación; porque lo que tendrían que hacer es decir «esta sangre se analiza y se guarda hasta que pase el período de riesgo».

- Estos poderes, jerarquía y dominio, no sólo se ejercen en medicina sino en las propias familias, que es donde comienzan esas prácticas de jerarquías, como cuna dentro de la construcción de esto que es la forma de interpretar las cosas. Porque el mundo me está reprimiendo a mí en ese lugar tan preciso que es el entorno familiar y estas cosas se van reproduciendo en todas las construcciones de la cultura. Yo decía, bueno, si todo lo que yo veo es tan antinatural, que es construcción del ser humano, en algún momento eso antinatural sobre el hombre, sobre sí mismo, es un búmerang que vuelve sobre él, pero no vuelve para encender una luz, vuelve para enceguecerlo, taparlo con todas las estructuras feas, incomprensiones, modos de producción, de lenguaje también. Cuánto de esto es que podemos ver nosotros.

D. M.: Esta estructura social de poder, que construye una cultura, que es una cultura que a la vez nos construye a nosotros ¿nos hace a todos iguales? No nos hace a todos iguales por lo menos por dos motivos: uno es que parte de lo que la cultura establece, es diferencias entre los sujetos, sobre todo jerarquías. La sociedad establece que los niños y los viejos no producen nada, que las mujeres son inferiores e irracionales, que los varones son superiores, racionales y competitivos, que quienes tienen dinero tienen un estatus social y quienes no tienen propiedad privada carecen de ese estatus social, que el modo de legitimar la propiedad de la tierra es mediante un papel en una institución y no mediante vivir, producir, cultivarla, etc. Bueno, todas esas cosas están establecidas culturalmente. Es decir que la propia cultura establece sujetos diferentes con elementos que los sujetos traemos, es decir con el sexo que traemos, el color que traemos, con el estado físico que tenemos, si somos capaces o discapacitados, etc. Pero a la vez, no nos hace a todos idénticos. Hay algo en nosotros que dialoga con esa cultura, que es capaz de oponerle resistencia o que es capaz de asimilarla disciplinadamente, asumirla como es.

Es decir, los sujetos no reaccionamos ante la cultura de la misma manera. Entonces, en ese mismo lugar, que es esa primera educación familiar, por un lado se re-produce la cultura, porque la familia no inventa la manera de cuidar a sus hijos, sus modos de establecer sus relaciones internas, los roles que tienen la madre, el padre o como configuren la convivencia, etc., no lo inventan sino que van siguiendo patrones que ya están establecidos. Ese justamente es un lugar donde uno toma un bebé, que es casi una materia prima, y lo humaniza a través del afecto, del lenguaje, enseñándole a hablar, a través de integrarlo a un modo en que las cosas se llaman y se usan y que las cosas significan.

Todo eso significa que uno le da esa primera socialización pero a la vez, junto con esa socialización, se aportan en esta relación otros elementos, que tienen que ver con estilos más personales y biográficos, y los sujetos tenemos ciertos temperamentos, ciertas inclinaciones, cosas que nos gustan o no, que nos duelen o no nos duelen. Eso va haciendo una especie de diálogo entre las cosas que percibimos del mundo y el modo en que la cultura nos las devuelve, y las que nosotros construimos subjetiva-mente en base a eso que nos viene.

Hay un diálogo; es como cuando uno ve una película. Por un lado está la película que a uno le muestran, todos podemos ver la película, pero el modo en que cada uno de nosotros va a interpretar eso que se nos muestra, tiene que ver con lo que cada uno estudió, las ideas que le interesaron, los gustos personales, qué colores gustan y qué colores no, qué escenas lo con-mueven y que escenas le resultan totalmente indiferentes. Cada uno de nosotros podría escribir algo distinto sobre esa película.

Esto mismo nos pasa con un objeto que es idéntico para todos, pero que nos produce reacciones e intercambios totalmente diferentes para cada uno. Es el mismo modo en que toda la cultura va generando una red de significación. Por un lado (es una posición personal, pero propongo que lo veamos de esta manera), por un lado, no podemos decir que todos los sujetos somos iguales y que creamos libremente el mundo y que elegimos libremente y que deseamos simplemente según nuestros impulsos personales, porque tenemos condicionamientos para lo que creemos, lo que queremos y lo que deseamos. Ahora, por otro lado, tampoco puedo decir que los condicionamientos sociales sean absolutamente eficaces. Si no, no habría rebelión y resistencia, y hay rebelión y resistencia.

Entonces, por un lado no somos sujetos absolutamente libres, estamos sujetados a los condicionamientos de una cultura, pero por otro lado, no somos solamente el producto de una cultura, de la historia o del lenguaje o de la clase social a la que pertenecemos o del sexo al que pertenecemos. Somos la combinación entre los condicionantes de ese producto y una serie de iniciativas subjetivas personales, inclinaciones y es-tilos, digamos, biográficos. Hay un autor que los llama así, estilos biográficos.

Estilos biográficos sería toda esta acumulación muy singular que yo hago en mi con-ciencia, porque es una etapa en la que me dieron o no de mamar, me gustó o no, me dieron la mamadera, me la sacaron, me dieron el chupete, me lo sacaron, dormía con mi hermanito, dormía con mis padres, tenía una cunita o no tenía, dormía en el piso, tenía hambre, no tenía. Todos esos aspectos de la historia personal, el modo en que me llamaban, me hablaban o no me hablaban. El intercambio de la voz de la madre o el padre con los chicos es significativo.

Indudablemente, el modo en que la cultura nos va a imponer algo, dependerá de los programas de televisión que estén dando mientras comemos y de la música que se escucha. Todo eso va dialogando con aspectos personales que lo reciben con un tono particular y totalmente singular. Dos hermanos que tengan la misma experiencia no van a tener la misma vivencia, porque hay un diálogo entre esa experiencia con su subjetividad personal.

Entonces, me parece que uno tendría que buscar un punto intermedio, entre una posición objetivista que dice: en realidad cada sujeto está vinculado con un mundo que es un mundo objetivo, la cultura no in-fluye para nada, sos como sos, las ciencias describen las cosas como son y los sujetos somos libres y elegimos nuestro modo de vida y, por lo tanto, si no elegimos el modo de vida adecuado, somos responsables y si no tenemos trabajo es porque no buscamos y si no tenemos formación es porque no tenemos inquietudes.

Otra posición sería totalmente historicista y nos diría: en realidad, los sujetos somos producto de las fuerzas sociales que nos determinan. Nadie es responsable de lo que va a construir históricamente, porque sólo una mirada desde fuera del período histórico puede decir dónde va la comunidad que va transformando la realidad, porque quienes participan de eso no son conscientes de ese proceso, sino que están determinados por las fuerzas históricas de ese proceso.

Y podríamos tener esta posición intermedia, una posición por ahí crítica de estos dos extremos, la de decir: efectivamente hay condicionamientos históricos y efectivamente hay dificultades para ser conscientes de los procesos al mismo tiempo que los vivimos, pero esos condicionamientos históricos no me determinan completamente. Dentro de ese contexto de condiciones tengo posibilidades de incidencia. Ahora, esas posibilidades no son las que se me antojan. Aunque estemos de acuerdo; no podemos fabricar una revolución, porque los que estamos acá nos parece que es más justo distribuir cooperativamente la tierra. A mí me encantaría distribuir la tierra y que fuera de uso cooperativo y con una función social, pero me doy cuenta de que la propia voluntad sola no articula un cambio de esta naturaleza, sino que hay condicionamientos por un lado y hay posibilidades de intervención por otro. Y que muchas de esas posibilidades de intervención tienen que ver con mi interioridad, tienen que ver con los modos en que una persona singular vive singularmente las condiciones que se le presentan. Por eso hay ciertos tipos de liderazgos que pueden tener unos sujetos y otros no, a pesar de haber vivido el mismo tiempo histórico. Algunos pueden tomar iniciativas y otros no las toman, algunos ven determinadas posibilidades y otros no las ven. En realidad, no somos todos iguales, aun-que la cultura a todos nos condicione de cierta manera, y tampoco tenemos todos las mismas posibilidades, aun cuando no hubiera esos condicionamientos, ¿no?

-La sociedad juzga a través del sexo, prejuicios, etc. ¿Se puede pensar en una sociedad que no imponga una manera de ser?

D.M.: Parte del problema es que no sólo se impone y se castiga. También mediante premios se producen estos sometimientos, como pasa con muchas otras presentaciones de condiciones sociales. Se trata de persuadir premiando al que procede como se espera que proceda. Si un piquetero es negociador lo van a premiar con planes sociales; si un piquetero es hostil, entonces ahí si no hay una vía de consenso, se utiliza la represión o se utiliza la fuerza. Perdón si puse un ejemplo que a alguien le molesta, pero me pareció un ejemplo muy gráfico de cómo se pueden usar los dos mecanismos, el de consenso y premiar al que acepta el lugar donde lo ponen.

El lenguaje es también una manera de dirigirse al mundo organizándolo de cierto modo. Cuando uno organiza el mundo de cierta manera, no solamente lo está describiendo cómo es, sino que está teniendo una conducta prescriptiva, que genera una obligación, una orden en cierta manera.

Si yo utilizo un lenguaje donde un perro es un animal de cuatro patas, que tiene la cola más corta que las patas traseras, (porque si no es un zorro, leí en un diccionario); un cánido cuadrúpedo con la cola más larga que las patas traseras… esto no solamente me describe cómo es un perro, me obliga a que yo use esta palabra para ese animal si quiero comunicarme con los demás. Entonces, las prescripciones acerca de cuáles son las condiciones por las cuales voy a reconocer a alguien como niño, como mujer, como varón, como decente, como indecente, como sexualmente promiscuo, etc., etc. estas son las condiciones con las que se usa el lenguaje, pero también me obligan a interpretar el mundo de cierta manera. Me parece que no podríamos imaginar un mundo donde no hubiera prescripciones, porque no habría comunicación posible.

- No habría cambio, no habría evolución tampoco…

D.M.: Probablemente, porque no habría reglas. ¿Cómo va a haber cambio si no hay continuidad?

- Pero sí podemos tener expectativas en una sociedad en la que el ser humano esté como centro de todo y no el mercado.

D.M.: Claro, lo que sí podemos pedir es que no sea represiva una sociedad. No que no categorice, pe-ro sí que no sea persecutoria y represiva con las opi-niones diversas. Y por supuesto, lo que podemos pedir es cuáles serían los valores a la cultura esa a la que nos gustaría pertenecer.