jueves, 9 de diciembre de 2010
domingo, 31 de octubre de 2010
miércoles, 11 de agosto de 2010
domingo, 8 de agosto de 2010
El crepúsculo de la heterosexualidad como naturaleza - Beatriz Preciado
25 Agosto 2009 Escrito por Beatriz Preciado
Por Beatriz Preciado*
Leyendo a Monique Wittig con Foucault, a Butler con Negri, podemos decir que la heterosexualidad es, ante todo, un concepto económico que designa una posición específica en el seno de las relaciones de producción y de intercambio basada en la reducción del trabajo sexual, del trabajo de gestación y del trabajo de crianza y cuidado de los cuerpos a trabajo no remunerado[1]. Lo propio de este sistema económico sexual es funcionar a través de lo que podríamos llamar con Judith Butler la coerción performativa, es decir, a través de procesos semioticotécnicos, lingüísticos y corporales de repetición regulada impuestos por convenciones culturales. La ascensión del capitalismo resulta inimaginable sin la institucionalización del dispositivo heterosexual como modo de transformación en plusvalía de los servicios sexuales, de gestación, de cuidado y crianza realizados por las mujeres y no remunerados históricamente. Podríamos así hablar de una deuda de trabajo sexual no pagada que los hombres heterosexuales habrían contraído históricamente con las mujeres del mismo modo que los países ricos se permiten hablar de una deuda externa de los países pobres. Si la deuda por servicios sexuales se abonara, correspondería a todas las mujeres del planeta una renta vital suficiente para vivir sin trabajar durante el resto de sus vidas.
Pero la heterosexualidad no ha existido siempre. Más aún, si atendemos a los signos de tecnificación y de informatización del género que emergen a partir de la Segunda Guerra Mundial, podemos afirmar sin lugar a dudas que la heterosexualidad está llamada a desaparecer un día. De hecho, está desapareciendo. Esto no quiere decir que no habrá a partir de ahora relaciones sexuales entre bio-hombres y bio-mujeres, sino que las condiciones de la producción sexual (de cuerpos y de placeres) están cambiando drásticamente, y que estas se vuelven cada vez más similares a la producción de cuerpos y placeres desviantes, sometidas a las mismas regulaciones farmacopornográficas, estando todos los cuerpos sometidos a los mismos procesos de producción tecnobiopolítica. Dicho de otro modo, en el tiempo presente, todas las formas de sexualidad y de producción de placer, todas las economías libidinales y biopolíticas están sujetas a un mismo régimen de producción farmacopornográfico, a las mismas tecnologías moleculares y digitales de producción del sexo del género y de la sexualidad. Una de las características del régimen biopolítico heterosexual era el establecimiento, a través de un sistema científico de diagnóstico y clasificación del cuerpo, de una linealidad causal entre sexo anatómico (genitales femeninos o masculinos), género (apariencia, rol social, eso que después Judith Butler denominará performance femenina o masculina) y sexualidad (heterosexual o perversa). Según este modelo establecido por la psicopatología del siglo XIX a través de manuales como la Psychopathía Sexualis de Krafft-Ebing, a un sexo masculino le correspondía naturalmente una expresión de género masculino y una orientación heterosexual. Cualquier desviación de esta cadena causal estaba considerada como una patología. El descubrimiento, más bien la invención, de las hormonas sexuales y la posibilidad de su elaboración sintética a mediados del siglo XX modificará el carácter de irreversible de las formaciones identitarias (tanto genitales, como de género o de sexualidad). Así, desde 1960, los mismos compuestos estrogenados serán utilizados para el control de la fertilidad de las bio-mujeres (cuerpos que la medicina valida como femeninos en el nacimiento y cuyo proceso de feminización político-técnico será considerado como parte de un devenir natural) y para el cambio de sexo en casos de transexualidad femenina (M2F, de hombre a mujer); la misma testosterona hará girar las ruedas del Tour de Francia y transformará los cuerpos de los transexuales F2M, de mujer a hombre.
Esta maquinaria tecno-viva de la que formamos parte nos es un todo coherente e integrado. Los dos polos de la industria farmacopornográfica (fármaco y porno) funcionan más en oposición que en convergencia. Mientras la industria pornográfica produce en su mayoría representaciones normativas (sexo = penetración con bio-pene) e idealizadas de la práctica heterosexual y homosexual ofreciendo como justificación de la asimetría entre bio-hombres y bio-mujeres una diferencia anatómicamente fundada (bio-hombre = bio-pene, bio-mujer = bio-vagina), la industria farmacológica, biotecnológica y las nuevas técnicas de reproducción asistida, a pesar de seguir funcionando dentro de un marco legal heteronormativo, no dejan de desdibujar las fronteras entre los géneros y de hacer del dispositivo político económico heterosexual en su conjunto una medida de gestión de la subjetividad obsoleta.
* Agradecemos la gentileza de B. Preciado de permitirnos publicar este extracto de su libro “Testo Yonqui” en exclusiva para Revista Disidencia Sexual. El texto original se encuentra en B. Preciado, Testo Yonqui, Ed. Espasa Calpe, Madrid, 2008. Pags. 95-97.
________________________________________
[1] Monique Wittig, El pensamiento Heterosexual, Egales, Madrid, 2005.
Hay lesbianas - Valeria Flores
Hay mujeres lesbianas
Hay feministas lesbianas
Hay lesbianas feministas
Hay lesbianas no mujeres
Hay trans lesbianas
Hay lesbianas femeninas
Hay lesbianas masculinas
Hay travestis lesbianas
Hay lesbianas andróginas
Hay lesbianas que usan dildo
Hay lesbianas que no usan dildo
Hay lesbianas que tienen sexo con mujeres
Hay lesbianas que tienen sexo con lesbianas
Hay lesbianas que tienen sexo con travestis
Hay lesbianas que tienen sexo con gays
Hay lesbianas intersex
Hay multiplicidad de formas y expresiones de habitar lesbiana
Hay para quienes es una práctica sexual
Hay para quienes es una preferencia sexual circunstancial
Hay para quienes es una orientación sexual
Hay para quienes es una identidad erótica
Hay para quienes es una identidad política
Hay para quienes es una identidad sexual
Hay multiplicidad de formas y expresiones de pensar lesbiana
El problema es cuando se quiere subsumir un vasto y complejo repertorio
de modos de existencia, bajo una categoría monolítica y binaria como mujer
El problema es cuando el binarismo de género domina la perspectiva de
género
El problema es cuando se impone una representación hegemónica del
sujeto de la política feminista
El problema es cuando se considera a “las feministas” un nosotras
unívoco y genital
El problema es cuando el movimiento feminista silencia estas
discusiones
El problema es cuando el movimiento feminista la ubica como una
discusión secundaria
El problema es cuando el movimiento feminista asume la
heteronormatividad como rectora de las políticas que impulsa
El problema es cuando se desconoce la violencia de toda operación de
nombrar al otrx
El problema es cuando un movimiento emancipatorio patrulla sus
fronteras para vigilar el cuerpo de la lucha
El problema es cuando el movimiento feminista ignora la potencialidad
política de las fugas de las narrativas normativas de la sexualidad
El problema no somos las lesbianas que no somos mujeres, el problema es
cuando quieren hacer de nosotras una discusión innecesaria
valeria flores
Hay feministas lesbianas
Hay lesbianas feministas
Hay lesbianas no mujeres
Hay trans lesbianas
Hay lesbianas femeninas
Hay lesbianas masculinas
Hay travestis lesbianas
Hay lesbianas andróginas
Hay lesbianas que usan dildo
Hay lesbianas que no usan dildo
Hay lesbianas que tienen sexo con mujeres
Hay lesbianas que tienen sexo con lesbianas
Hay lesbianas que tienen sexo con travestis
Hay lesbianas que tienen sexo con gays
Hay lesbianas intersex
Hay multiplicidad de formas y expresiones de habitar lesbiana
Hay para quienes es una práctica sexual
Hay para quienes es una preferencia sexual circunstancial
Hay para quienes es una orientación sexual
Hay para quienes es una identidad erótica
Hay para quienes es una identidad política
Hay para quienes es una identidad sexual
Hay multiplicidad de formas y expresiones de pensar lesbiana
El problema es cuando se quiere subsumir un vasto y complejo repertorio
de modos de existencia, bajo una categoría monolítica y binaria como mujer
El problema es cuando el binarismo de género domina la perspectiva de
género
El problema es cuando se impone una representación hegemónica del
sujeto de la política feminista
El problema es cuando se considera a “las feministas” un nosotras
unívoco y genital
El problema es cuando el movimiento feminista silencia estas
discusiones
El problema es cuando el movimiento feminista la ubica como una
discusión secundaria
El problema es cuando el movimiento feminista asume la
heteronormatividad como rectora de las políticas que impulsa
El problema es cuando se desconoce la violencia de toda operación de
nombrar al otrx
El problema es cuando un movimiento emancipatorio patrulla sus
fronteras para vigilar el cuerpo de la lucha
El problema es cuando el movimiento feminista ignora la potencialidad
política de las fugas de las narrativas normativas de la sexualidad
El problema no somos las lesbianas que no somos mujeres, el problema es
cuando quieren hacer de nosotras una discusión innecesaria
valeria flores
In the Company of Drag Kings
John Waters and Mo B. Dick, August 15, 1997
John Waters: So what's the difference between a drag king and a male impersonator?
Mo B. Dick: Well, I'd say there are four categories. There's the cross-dresser, the butch dyke, the male impersonator, and the drag king. The difference between a male impersonator and a drag king is that, as a male impersonator, it's a specific person that you have to resemble, you know, like old-school drag, like Jimmy James doing Marilyn.
JW: But for women, though, was there ever an old school? I mean, Lily Tomlin's the first one I remember ever being a drag king in a way. Were there drag kings in the '30s, '40s and '50s who did acts?
MBD: Historically, Sarah Bernhardt was basically doing drag, and then there was Ellen Terry. But Joan of Arc was the pioneer drag king. Then there was Rosie the Riveter. In the '50s, there was Storme DeLarverie who ran the Jewel Box Revue, which toured the US. She was the emcee and only male impersonator alongside twenty-five female impersonators. She lives in the Chelsea Hotel - so fierce! Doing drag, it's parody, it's comedy: that, to me, is the crucial element.
JW: I agree with you. But the old-school kind of lesbian that just looked like a man, there seemed to be very little humor involved in that.
MBD: Yeah, then it was cross-dressing. To me, you know, that's not performance. They're not going to get up on a stage and lip-synch a number.
JW: So a drag king, in other words, is an entertainer by definition. Do you ever walk around the streets in drag? Do you ever go out to the store?
MBD: No, no.
JW: Divine never did that either. People always used to think that Divine would get on the subway looking like his character. So it's only your show-biz job, in a way?
MBD: Yeah. I'm a performer.
JW: When you were a kid, did you dress up in your father's clothes?
MBD: No, but I did steal my brother's corduroys.
JW: So it is completely different from being butch?
MBD: Oh, totally. Because I'm not butch.
JW: But you do identify yourself as gay?
MBD: Yes. Queer. Queer-identified - which could be the gamut of anything.
JW: That has more punk connotations.
MBD: Yeah, freak, you know. I don't like to box myself into one thing. But, you know, my roommate's a Tarot-card reader and he keeps saying, 'I see a guy coming. I see a guy coming.'
JW: So, you're not closed down to that idea?
MBD: No, I mean, who knows?
JW: Are straight men turned on to drag kings? I know that drag queens and transsexuals are always chased by men who seem to identify as being straight. And most of the transvestites I know in America have told me that straight men want transvestites to fuck them up the ass, which I find truly . . . I was shocked. But they all tell me that, so it must be true.
MBD: Well, all queens are tops. You know that.
JW: No, I didn't know that. Is that because they have to be for business, if they're professional hookers? That's what I'm talking about: professional 'girls,' street-walking 'girls,' their clients usually want to be fucked. I find it hard, for myself, to imagine getting fucked with a woman's breasts hitting me in the back. That's foreign to me. But that seems to be what chicks-with-dicks hags want. So I'm asking you, is it the reverse? Who is attracted to drag kings, sexually?
MBD: Gay men are. Straight men aren't. Straight men find us threatening. I've had so many straight men say, 'Okay, I get the queen thing, but I don't know about this king thing . . . '
JW: When I was in Provincetown last summer, I went to this club for the first time on a Tuesday night - Space Pussy was playing - and there was a guy there. I wasn't cruising him, but I said, 'God, that boy is so cute,' and much later in the evening I realized it was a girl. And that's the first time that's consciously ever happened to me.
MBD: Really? It happens all the time.
JW: Yeah, yeah. So you get cruised by gay men?
MBD: Totally.
JW: That's great. That's how I first heard of drag kings: I heard they would cruise gay men at Squeezebox in New York, and try to get them to pick them up and then reveal themselves. Is that true? That is the best story I've heard in my life. I want to believe it.
MBD: Who told you that?
JW: I heard it in Squeezebox and, if it's true, it's so good.
MBD: Before people knew who I was, I would definitely go around in drag. I'd be in Squeezebox and guys would definitely cruise me. They would be checking me out, and I would be like, 'Oh my God, okay, wait, I have to get out of this.'
JW: So drag kings then are basically parodying gay men? Or gay fantasy men?
MBD: I don't know. There's a difference here, because on stage I don't always parody a gay man.
JW: Right, you parody a straight man. Then, in some ways, that is the same as drag queens, because they sometimes parody the worst of straight women, like hookers. And gay women sometimes dress like the worst of straight men, like the most tough, macho, blue-collar guys. You know what I mean? Neither actually imitates the best of the opposite sex.
MBD: Right, see I think hookers and blue-collar guys are the sexiest.
JW: Yeah, me too, they're amazing . . . Have a drag king and a drag queen ever fallen in love? Or had sex - for the first time, heterosexually, in reverse? That would be like 'coming in.'
MBD? See, there are so many layers to this. Do you know about the shinjuku boys in Japan? In the movie, Sinjuku Boys, which was shown at the New York Lesbian and Gay Film Festival, there's a king and a queen in Japan, and they're in love, they're like married, you know, which is interesting. But, here, no, not so much. Not yet.
JW: But your pack of drag kings has no desire to be men or to have a sex change? that is not something that has ever entered your mind?
MBD: No.
JW: The dicks they give in women-to-men sex changes are really bad. You have to put a rod in them to get them up.
MBD: It would be like a big, enlarged clit, I guess. But I like my tits.
JW: So how did you start out being a drag king?
MBD: I was in Provincetown two years ago doing parties with Misstress Formika, New York's premiere punk-rock drag queen, who's been the host of Squeezebox, New York's premiere punk-rock queer party, for three years, and I also met Buster Hymen, who was a drag king.
JW: You were her understudy, or her prot'g'?
MBD: No, no. I saw her, but I was never interested. I was like, 'Oh, I'm too femme to be a drag king.'
JW: So even then you didn't even identify yourself as butch?
MBD: No. I was go-go dancing and being topless and crazy and stuff. But I met all these performers - Nora Burns, Julie Wheeler, Jimmy James - and I was watching them, completely enamored. As a kid, I was always on stage and wanted to be a performer, but I didn't want to do the hokey theater thing.
JW: Oklahoma! wasn't for you.
MBD: I was in Oklahoma! in my senior year of high school.
JW: You were! As a man or a woman?
MBD: I was Aunt Eller - the funny, bawdy, tough matriarch. I was always a character actor.
JW: All right, so how did you get to be a drag king?
MBD: So then I traveled by myself on Amtrak all around America after Provincetown, in the fall of '95, and I saw this article in San Francisco about the drag-king scene there. They had this cover story, and there was a drag king in there who was very femme to begin with and, when I saw the pictures and the transformation, I was like, 'Oh my God, anybody can do it, you don't have to be butch.' So, when I came back here, I went over to Misstress Formika's house, with my hair slicked back, dressed in drag.
JW: This was the first time you were in drag?
MBD: Yes. I was just like, what the hell, why not? So I said to Misstress, 'Oh my God, help me get in drag . . .'
JW: Were you friends with drag queens before? Were you a drag hag?
MBD: Fag-drag, fag-hag, yeah, totally. So I had this handful of hair and this really butch outfit. And I was like, 'Help me.' And Misstress was like, 'Girl, you're crazy. What are you doing?' And I'm like, 'Come on, come on, come on. Help me.' I totally talked him into it. he only had eyelash glue. So I went to Meow Mix, which is, you know, the dyke bar in the East Village. I went there in drag and people were like, 'Mo, is that you?' They didn't recognize me. They were totally astonished.
JW: That was your drag debut?
MBD: Right, and I had a bowling shirt on that said 'Dick.' My names' always been Mo, so it just kind of became Mo B. Dick as a natural extension.
JW: So then how did it become a showbiz thing?
MBD: Misstress and I were doing different parties, trying to make money, you know, and I had this idea, 'Let's do a drag-king party.' So I came up with the name, Club Casanova, and the parties started in March of '96.
JW: When did you first become Mo B. Dick?
MBD: December of '95.
JW: How did the character start?
MBD: I kept going out in drag.
JW: The same drag or different drag?
MBD: Different. I was a sailor one night. Like a sleazy sailor, I went to Jackie 60 and I was smacking boys around and they were smacking me around . . .
JW: You were 'trade.' that's what you were. Male trade. That's a good one. A woman dressed as male trade. That's very sexy. It's confusing. See, to me, sex is always the best when you're confused. And you say it still scares people, right?
MBD: Yes, it is confusing. In Provincetown I'm handing out flyers in drag, saying, 'It's a drag-king show,' and they're looking at me and saying, 'What? Are you a man or a woman?' So then the parties started and my character was still not fully defined. I was still searching. I was trying out a lot of different personalities.
JW: You were voguing in reverse.
MBD: The birth of my character came when they asked me to perform at Slimelight, as I used to call it - the Limelight - at the 1996 New York Lesbian and gay Experimental Film Benefit. So I did this whole piece, this monologue about films and Pamela Anderson Lee and Showgirls: 'Beautiful tits, those girls are real actors. I'd put them in all my films.' I was just a schmuck, but I was feigning sickness through the whole thing. Then I fell tot he floor after the monologue, put these wings on and this headgear with these big eyes, and lip-synched the song Human Fly, you know, by the Cramps. So the subtext of that was that men like this are pests. But then when you really look at the pests, they have survived for centuries. So what are you gonna do? Instead of being an angry woman, I chose to become a funny man.
JW: That's good. I mean, I understand that.
MBD: Because of the way I look, too, I get hassled all the time. I get, 'Hey baby, nice hooters,' and all that.
JW: Now, tell me, do your parents know you're a drag king?
MBD: I finally told them last year at Thanksgiving time.
JW: That must have been nice for them. So what happened?
MBD: I told them first over the phone.
JW: Did they even know you were gay?
MBD: Yeah, but they didn't talk about it. I didn't tell them. My mothers' a spy and she found out. She came up to new York and took my brother, Danny, who lives here, out to lunch, and said, 'So is Mo with woman.?' I was living with my girlfriend at the time. They were all upset and everything. This was the summer of '94.
JW: And how long had you been so-called out of the closet?
MBD: Officially since the summer of '93. But I had wanted to be with women since I was twenty-one. I was going to school in Paris when I had my first encounter with a lesbian. She drove me wild with lust!
JW: So how did you say it? 'Mom, happy Thanksgiving, I'm a drag king.'
MBD: Well, I called them. I don't come home and see them often because I'm their science project - they just look at me.
JW: You should learn to get along. you will. I always say that to transsexuals who come over to me at autograph signings. They're complete attitude and they're standing in line in full regalia, and I say, 'Thank you so much for coming. Have you called your parents recently? You really should.' And it all melts. They lose it. From the top of their heads to the bottom of their feet, their act is ruined - which I don't mean to do. It's just that they could make up with their parents. Divine did and they can too.
MBD: My father and I get along great. I adore my father. He laughs his ass off at me. My mother will never be able to understand me.
JW: They don't have to understand to be friends.
MBD: Well, she's just a weird bird.
JW: So how did you tell them?
MBD: God, I can't remember exactly. I said, 'Mom, I've got to tell you something I'm doing. I'm getting a lot of notoriety, a lot of press, and I thought I'd let you know now, before you find out somewhere else.' And she was like, 'Oh, okay, what?' So I said, 'Well, you know, I'm a performer, and the kind of performing I do is unusual,' and, you know, that kind of roundabout stuff. And she said, 'weeelll, send me an article and some pictures.' then, after Thanksgiving, we all had lunch and sat down and talked. My father wouldn't look at me. He's like my hero, he adores me, I could do no wrong in his eyes. So finally I tell him, 'You know, from a feminist perspective, this is what I'm doing . . .' And he got it. I told him the stories, told him about the birth of my character, told him some of the things I've done, some of the performance pieces, and he loved it. he was laughing his ass off. My mother as like, 'Weeelll, you never cease to surprise me.'
JW: Well, that's all right. What can you expect her to say, really? You know, if everyone else is scared, why shouldn't she be?
MBD: Yeah, but my father, he says, 'Can I come and see you perform?' God bless him.
JW: So drag kings get along with their dads and drag queens get along with their moms. That's the clich'. Maybe it's true.
MBD: Right, right.
JW: Your family is very well-known in the sports world in Baltimore, where I live, which I didn't know until today and find completely amazing.
MBD: Yeah, and Gino Marchetti is my godfather.
JW: They were Baltimore Colts, your whole family.
MBD: Yeah. But I grew up in the very Catholic northwestern suburbs of Philadelphia commonly called the Main Line - a very snooty, white bourgeois area, the setting for The Philadelphia Story with Cary Grant and Katharine Hepburn. My parents are still there. They work in the restaurant business, and I'm the youngest of ten kids. I am the gay statistic: one in ten.
JW: Now, what's a drag king beauty tip? How do you do it all? Facial hair, you use what?
MBD: Crepe hair. It's not like human hair. Human hair is more fine and silky and doesn't stick very well. You can get it from costume shops. I cut it up in small pieces. Generally I do a mustache and a little goatee.
JW: Fu Manchu?
MBD: Yeah, and sideburns.
JW: And how about with your body?
MBD: Strap my tits down. I use an Ace bandage and a jogging bra to hold it in place. And then I strap on a dildo.
JW: In your pants?
MBD: I wear one all the time when I'm in drag. And I hang to the left.
JW: Is it an erect dildo?
MBD: Yeah.
JW: They don't have soft dildos, do they?
MBD: They don't call me Mr. Dick for nothing, right?
JW: That's true. Have your parents ever actually seen you in drag?
MBD: No. That would be probably the one and only time I would not wear a dildo.
JW: That's very touching. I won't let my parents see Pink Flamingos either. Same reason.
MBD: They've never?
JW: No, and my father gave me the money to make it. I paid him back with interest. Why make my eighty-year-old father watch Glenn Milstead, who was my neighbor when I was growing up, whom he knew, and who was really Divine, wearing a dress an blowing somebody eating dog shit? You know, they don't make me watch Forrest Gump either, or go to ball games anymore. So it's fair. They don't make me do the things that I would be nauseated by. Now, tell me, drag kings aren't separatists at all?
MBD: Separatists? How so?
JW: You know, like old-school feminists that hate men? Drag kings love men. I mean they're not anti-men at all?
MBD: No, no, not at all. in a weird and comical way, we are honoring men. I think the gay and lesbian community is very segregated, and I can't stand that.
JW: I don't like it either. That's why I like Squeezebox. that's why I like drag kings. I think there should be straight people at the clubs too.
MBD: When you go to Club Casanova, it's a complete mixture of people - dykes, fags, hets, dudes, chicks, freaks, etc. All are welcome. It's one of the few women's parties that freely and comfortably allows men in. And from Sunday to Sunday it's a different crowd.
JW: I have a dear friend Chris Mason, who ran a dyke bar in Baltimore a long time ago, and all of her customers would give her shit for letting me in. lesbian stopped my lesbian film, Desperate Living, from being shown at the Orson Welles Theater in Boston, when it came out in 1977.
MBD: Why?
JW: How dare a man make fun of lesbians? Today I go to the colleges and the young cool dykes are in the front row; they're the biggest fans of that movie. it's gone 180 degrees in this amount of time.
MBD: Yeah, that's the younger crowd. The older dykes don't get us. They're like, 'If I wanted to be with a man, I'd be with a man.'
JW: There's a bar that I love to go to in Baltimore - I always used to take Debbie Harry there - where there are really old-school lesbians who look like Johnny Cash, slow-dancing with hillbilly women with beehives who left their husbands because their husbands beat them up, and now the dykes beat them up. There's not really a lot of difference from a straight redneck bar, but it sure is more interesting to me.
But it seems to me that the drag-king thing is not that world at all. This is a new generation of hip lesbians. Could drag kings have happened ten years ago in the feminist movement?
MBD: No.
JW: But you're saying that the drag king thing did start from feminism?
MBD: For me, it did. Absolutely. When I walk down the street as a woman, I get hassled all the time. When I'm wearing a dildo, being Mo B. Dick, I don't condone that behavior, but I can understand it. Because I've got a hard-on, all of my energy is going toward this dick. it's like 'Feed me, do me, get over here.' So I can understand where men come from and why they behave that way.
JW: Well, straight men love lesbians. It's their top fantasy. I mean, in Hollywood, every movie star wants two women. 'I'll give you what you really need.' Which is not what the women really need, but men think it is.
MBD: Right. Sure. Well, look at the porno mags, come on . . . But you know what, John? Here's an interesting thing: We white drag kings are parodying men and are slanderous to that particular type of man. Whereas you look at the black drag kings in New York, and they feel less comfortable being negative about black men. There's too much negativity going around as it is. So they're more positive.
JW: Yes, you can be as mean as you want about white straight men and it's fair because they're the top power group. Now, in jail, there are definitely drag kings. But they're more like male impersonators.
MBD: Really?
JW: Oh my God, I have a friend, a woman in jail I've visited for fifteen years, and in the visiting room I've seen some of the scariest-looking women who would make you as Mo B. Dick look like Chelsea Clinton.
MBD: Why do you say they're male impersonators?
JW: Because they look like men and they're the butch ones in all the relationships. They are the men in prison. That is their role. They completely identify with the butch man. It's complicated, though. And that's why the new drag kings scare people, because they can't quite fit into the sexual stereotype. Would you say that gay men find it easier to accept drag kings?
MBD: Yeah, totally. but then they get very frustrated. They come up to me and say, 'God damn it, I was cruising you and then I just found out who you are.'
JW: That's a good review.
MBD: They'll come to my party and be so frustrated they'll walk out and say, 'I don't know who the fuck is who. I gotta get out of here.'
JW: So where do you want to take this? Vegas? Do you plan to have a show-business career?
MBD: Yes. Or film. Doing Provincetown spurred me to take this on the road more. San Francisco has been screaming for me; they're dying for me to come out there.
JW: So there is a whole movement? A whole scene?
MBD: Totally. And I'm the leader of it.
JW: So you're a cult leader. Can you get them to kill for you? Can you get them to take poisoned Kool-Aid? Are you truly a cult leader? Will you send them out to murder competing drag kings in San Francisco?
MBD: Start a revolution!
JW: Drag-King Skelter. Have you had any social disasters as a drag king? When you go to clubs, do you leave the house dressed as Mo B. Dick? Do your neighbors do double takes? Or are you like Superman - do you change in a phone booth on the way?
MBD: Kids laugh at me. And I get people on the street saying, 'Hey, Elvis!' because my hair's in a pompadour.
JW: but you don't have a doorman to deal with?
MBD: No.
JW: That's good. No one saying, 'Who the hell are you?'
MBD: The neighbors definitely stare at me and my super . . .
JW: So he knows?
MBD: Uh-huh. And I tell people, you know. I'm friends with people in the building and I'll show them articles: 'Hey, I'm in Time Out, I'm in this, I'm in that.'
JW: But you've never, as Mo B. Dick, just gone out on your own to pass as a man in the world?
MBD: No, I haven't come on to a straight chick.
JW: Or had sex with a straight chick - which you could without her knowing.
MBD: Oh, she would know.
JW: Not if you just performed oral sex. There have been marriages where they claim that they've been married twenty years and . . . I mean, have you ever been tempted to see how far you could pass? You've never been into a redneck bar as Mo B. Dick and tried to get laid and see what happens? Would that be the final drag king terrorism act?
MBD: Right. It would be great fun.
JW: Or a safer way would be terrorism against a man. Get a gay man to go home with you and then right when it happens, reveal. Sparks would fly out, like when the wicked witch tried to touch Dorothy's shoes.
MBD: Like in The Crying Game. But I haven't taken it that far, because I'll play with people's minds but not their hearts.
Transfrontera
Mi carne, mi sangre, mi piel, mi reino.
Donde yo mando, donde yo decido.
Salgo de una expectativa preferida,
camino sobre la tapia de vuestra frontera repugnante
y con paso de gigante entro en vuestras clínicas, vuestros dispensarios, vuestras escuelas, vuestros quirófanos.
Entro en vuestras bibliotecas y engullo uno a uno
todos los manuales que utilizáis para darle nombre
a mis emociones.
Mi piel, mi carne, mi sangre, mi templo.
Donde oran las profanas, las desahuciadas de la fe, las perversas
y las anormales.
Atraco vuestras farmacias a punta de pistola
e ingiero vuestras soluciones para locos.
Lo que nunca sabréis es que esto que hago
lo hago sin creer en vuestro discurso,
sin confiar en el futuro que me deparan vuestras predicciones,
sin dejaros conocerme.
Mi coño, mi polla, mis orificios todos, mi orgasmo:
donde he construido un monumento al deseo que siempre está lubricado.
Entreno hormonas como si fueran soldaditos,
los preparo para asaltar vuestros palacios del amor mojigato,
y rescatar a vuestros cachorros mutilados en nombre del bienestar.
Soy una actriz de vuestro drama y lo he convertido en comedia,
queríais que fuera caperucita y le cambié el guión al lobo,
que también estaba hasta la polla.
Atravieso las fronteras de vuestras propias neurosis,
y me instalo justo ahí donde quiero estar,
donde luzco como un molesto insecto mutante
al que no podéis matar.
Mi cuerpo, mi cuerpo, MI CUERPO.
Donde yo mando, cabrones!!!
miércoles, 23 de junio de 2010
viernes, 18 de junio de 2010
miércoles, 16 de junio de 2010
jueves, 10 de junio de 2010
La conspiración de los machos - Marta Dillon
Viernes, 31 de julio de 2009
“Soy Ian Brettes, soy transexual, pero nunca voy a ser un chongo ni lo quiero ser.” Afirmar su identidad masculina y a la vez negarse a cumplir con los mandatos más retrógrados de la misma; construir una familia con su novia y seguir en el barrio a cargo del negocio familiar que inició su padre, parecen ser razones suficientes para que los vecinos lo persigan, lo señalen y hasta lo muelan a golpes. Esta historia, donde unos cuantos ejercen la “normalización” por mano propia mientras la policía se regodea en su negligencia, transcurre en Isidro Casanova. Y en muchos otros pequeños lugares de este mundo que, aunque parezca tan gay friendly, sigue siendo tan hostil.
Por Marta Dillon
El primer golpe estalló en su cabeza un 19 de julio. La fecha está en los papeles que él guarda encarpetados en un local atiborrado de herramientas, rayos, ruedas y repuestos de bicicletas. Pero, por supuesto, también está en su memoria y hasta se imprimió en sus hábitos, cada vez más anclados en ese mínimo espacio donde trabaja y pasa la mayor parte del tiempo. Ese día de invierno había empezado como una mañana cualquiera, levantando las persianas del local que durante 30 años estuvo al mando de su padre, sacando el cartel que anuncia arreglos y guardería de bicicletas, poniendo a sonar el reggae que para él es tanto música como mantra espiritual. Y lo que siguió, tampoco se escapaba de la rutina: un reclamo de visibilidad. Aunque esta vez la reclamaba de la manera más concreta posible. Fue a pedirle a su vecino, César Rodríguez, de profesión matarife, que por favor les pidiera a los camiones de reparto que no se estacionaran durante tanto tiempo en la puerta de la bicicletería. “Es que no me ven”, le dijo, amigable, como es su estilo. Ese “no me ven” que vuelve cada vez que tiene que decir “soy transexual” y le contestan como le contestó ese vecino: “Tortillera, marimacho, salí de acá, lesbiana de mierda”. Después el golpe, de arrebato, sin que atinara a cubrirse la cara, el dolor y la sorpresa. “Me insultó, me humilló, se subió a su auto y se fue”, cuenta Ian, 38 años, artista callejero mientras viajó por Latinoamérica y por España tratando de juntar dinero para cumplir su sueño de modificar su cuerpo para que finalmente lo vean como él es. El, un hombre trans. Claro que eso, justamente, es lo que nadie (en su barrio, al menos) quiere ver. Mucho menos después de que todos en la cuadra supieran que él, la tortillera marimacho, no aceptaba ser disciplinado a la fuerza.
“Estaba todo ensangrentado, porque me dio en la nariz, así, sin que yo lo viera venir, además de haberme humillado delante de todos. Por eso me fui a la comisaría a hacer la denuncia. Y esa vez me trataron bastante bien, me hicieron hacer una radiografía, me revisó un médico... pero se ve que como todos lo supieron, el odio fue creciendo.”
El odio como un huevo empollado por la conjura de los machos de la cuadra. A ese primer golpe siguieron otros. Poco más de un año después, Ian terminó inmóvil en una silla de ruedas. “Y siempre el mismo argumento: mi sexualidad. ‘Vos querés tener una como la que me cuelga a mí’, me decían y me mostraban los genitales. Si era tan macho que fuera a pelear, me desafiaban. Pero yo no quiero ser un hombre así. Yo soy Ian Brettes, un chico trans, un hombre pacifista, como Jesús”, dice y se ríe. Es que la peor golpiza la sufrió un Viernes Santo.
___
Ese 19 de julio de 2008 la violencia –“homofóbica, transfóbica, lesbofóbica, como la quieras llamar”– plantó el primer palo de una cerca que a lo largo de un año iría encerrando a Ian y a su pareja en un espacio cada vez más reducido. El local está siempre con llave, ella y él apenas salen para ir a dormir y son muchas las veces que se quedan dentro, en parte por la inmovilidad obligada que impuso un corte en una pierna que seccionó tres tendones. En parte por el miedo. Los amigos que antes iban a tocar “los cueros” –instrumentos de percusión que se apiñan entre el aquelarre de herramientas– empezaron a sentir las amenazas y dejaron de visitarlxs. Andrea, sin embargo, no puede dejar de amar la cotidianidad que había empezado a construir con su novio. De pie frente al vidrio recauchutado de “Cicles Brettes” dice: “Está lindo el barrio”. Será el sol que la pone optimista. Aun a riesgo de dejarse llevar por el prejuicio, se puede confesar que cuesta ver la belleza en esa esquina de Isidro Casanova que exhibe un triángulo de tierra donde ya no queda pasto, una calesita olvidada y el pegoteo de afiches que anuncian el show de un grupo llamado Ku-lona. Sobre el asfalto cariado que aumenta el ruido de los colectivos ondean los pasacalles: “Compro pelo. Cambio tu estilo y pago hasta 1800”. Debe haber al menos 60 personas en la plazoleta, entre las paradas de colectivo y los negocios, un tránsito habitual de gente, telón de fondo inconmovible del hostigamiento constante contra Ian y su novia, aunque sobre todo contra él.
“Yo creo que soy así desde que nací. Siempre quise ser un varón, es como suelen decir, que tenés un cuerpo equivocado. Aunque yo sé que siempre voy a ser trans y está bien. Sí es verdad que me quiero operar. Me gustaría sacarme de acá –dice y se señala el pecho–. A mí me encantaría poder usar una musculosa y no estar mostrando las tetas, tener un pecho lisito, de varón.” Si el género puede ser una máquina de violencia, Ian pone un ejemplo concreto enunciando su deseo; ese “atributo” que se supone femenino no parece pertenecerle siquiera a quien lo porta. Es de los otros, de la mirada de los otros.
“Volví de España en 2001, a fin de año, porque me avisaron que mi papá estaba muy mal. Allá había visto a un médico ya, Iván Mañera, para hacerme la mastectomía y empezar el tratamiento hormonal. Pero bueno, también tengo toda la vida para hacerlo y él no podía esperar. Fue muy lindo, estuve cuatro meses acá con él, me enseñó todo de su oficio. Porque mi papá corría carreras de bicicleta y mi tío también. El quería tener un varón y bueno, después de cuatro mujeres vine yo, el trans. Para él siempre fui su hijo. O su hija, pero siempre me respetó. Y mi mamá también, para ella soy Ian. Desde los 20 que soy siempre Ian.”
Después de la muerte de su papá, Ian siguió con el negocio, orgulloso de las fotos que muestran el local en sus diferentes épocas, de conservar la bici con que de niño corrió su hermano mayor una competencia, y también de los ídolos y colores rastafari que para Ian son su religión y su filosofía. “Lo que pasa es que en ese momento yo tenía una familia, vivía con mi pareja que tenía una hija que iba a la primaria y no me veían tanto por acá, venía, me iba, era el hijo de Brettes y listo. Desde que me separé y después me junté con Andrea, bueno, me empezaron a ver, a pensar, ‘¿Es el hijo o la hija?’ ‘¿Quién es el travesti este?’ A la gente le molesta mucho una persona distinta en el barrio. Y más que yo soy tranca, toco mis cueros, hago artesanías, estoy en la mía y eso es peor porque creen que soy débil. Tal vez si fuera quilombero no serían tan agresivos.” Pero lo fueron, de hecho, desde que se escuchó el primer “marimacho” en la cuadra enunciado como un insulto, la violencia siguió trepando su espiral. Y las denuncias policiales que se suponía que servirían de protección fueron el arma de doble filo que terminó cortando la historia de Ian en dos, antes y después.
___
“Acá en la plazoleta paran unos pibes a los que yo siempre les presté herramientas, los traté bien, no había ninguna mala onda. Hasta que después de lo del matarife, un día vinieron a pedirme la amoladora justo cuando estaba con un cliente. Les pedí que esperaran un poquito, que la estaba usando. Y ahí empezaron: ‘¿Qué te pasa, estás indispuesta, torta de mierda?’” Las estrategias del macho no son muy creativas, hay que decirlo, y sin embargo la humillación encuentra su huella en cicatrices mal cerradas.
El hostigamiento fue cotidiano, desde la primavera hasta diciembre. Perseguían a Ian y a Andrea cuando lxs veían por la calle, le mostraban los genitales como nenes crueles que exhibieran un chupetín a quien no se lo puede comprar, como si Ian creyera, como ellos, que ser hombre es tener un falo entre las piernas. “Se llegaban a desnudar por la calle, ‘¿vos querés ésta, no?’, me preguntaban, un asco. Y siempre la homofobia de por medio. No es por hacerme la víctima, yo no me quiero hacer la víctima, es así nada más. Y todavía siguen igual, el domingo mismo volvieron con los mismos insultos y los mismos argumentos.” Pero el 22 de diciembre de 2008, los insultos trocaron en golpes. Puños, palos, patadas; contra Ian, contra Andrea y contra un amigo que estaba en el local a punto de compartir la comida que habían preparado ahí mismo. Era casi de día, cerca de las nueve de la noche. Hernán, Víctor, Marcelo y Malena. Ian duda en decir sus nombres pero de inmediato se convence de que es necesario aunque no sepa sus apellidos. Es una manera de conjurar al miedo, de afirmar esta boca es mía y también puede ser una herramienta. Aun cuando haberlos denunciado, esa misma noche de verano, sirvió para nada. Un llamado al 911, la exhibición de las marcas de los golpes, los vidrios rotos del local, nada de eso conmovió al teniente primero Pablo César Balbuena, de la Distrital II Oeste San Carlos. No quiso tomar la denuncia, no llevó a los amigos a la comisaría, dijo que iba a mandar un patrullero mientras él iba a perseguir a los agresores y nada de eso sucedió. Ian y Andrea fueron al día siguiente, con unos moretones tumefactos perfectamente fotografiados y archivados en sus carpetas marrones, a la Distrital para que les tomen la denuncia. Allí, otro agente, apellidado López, les dijo que tenían que esperar a Balbuena. “La verdad es que si hubiera que pegarle a todos los putos que hay por ahí no daríamos abasto... algo más debe haber pasado”, dijo López haciendo gala del mecanismo habitual de culpar a la víctima. Nadie tomó la denuncia ese 23 de diciembre. En ese mismo momento llamaron al Inadi, donde les pidieron los datos de la comisaría y les dijeron que se presenten a hacer la denuncia al día siguiente porque se iban a encargar de que se las tomen. Esta vez, como regalo de Navidad, fue Balbuena el que atendió: “No les puedo tomar la denuncia porque ya las denunciaron a ustedes por riña callejera. Yo no puedo hacer nada”. Ian y Andrea guardaron la bronca como pudieron, con esa energía volvieron al Inadi el primer día hábil de esa semana de fiestas. “Pero nos pedían los apellidos de los pibes, las direcciones, los teléfonos y pruebas que eran imposibles. Nos sugirieron que fuéramos al Colegio de Abogados de Morón, pero al final nos desalentamos. Ni siquiera sabíamos entonces que podíamos hacer una denuncia directamente en la fiscalía”.
___
“¿Qué me mirás, lesbianade mierda?” Ese fue el único aviso de lo que vendría, ¿pero cómo iba a adivinar Ian que la infección del odio iba a explotar cuando los insultos contra él se habían vuelto cotidianos? El panadero de la esquina, Martín David Albarrán, el que tiene un local alquilado que linda con el suyo, había hecho blanco sobre él. “Pero yo, con esa cosa que tengo de querer arreglar todo hablando, como un boludo, me acerqué. Y me entró a pegar, piñas, patadas, me revoleaba de los pelos... los empleados de él lo querían parar y no podían, hasta vino la mujer y sin soltarme le dio una piña tremenda...” ¿Qué tenía que defender a esa “gorda tortillera”?, gatilló con la lengua el panadero mientras zarandeaba el cuerpo de Ian, desarticulado por la sorpresa y la humillación. “Me tiró contra la vidriera de su negocio y mi pie atravesó el vidrio, el tipo me agarró del piso y me arrancó de ahí. Se abrió un tajo gigante, cortó tres tendones, me tuvieron que hacer cirugía para que no perdiera la movilidad del pie. Ahí vinieron tres patrulleros porque el tipo estaba sacado... se ve que alguien más que Andrea llamó.”
Fueron tres patrulleros, los efectivos bajaron de sus autos, Albarrán, el panadero, encontró consuelo en sus uniformes: “Miren lo que me hizo, me destrozó el negocio”. Ian sangraba en el piso, Andrea pedía por ayuda. Nadie se acercó, ni los policías, ni los vecinos, ni las vecinas. Al menos por diez eternos minutos. Ian era otra vez invisible a pesar de la sangre, de los gritos de su novia, del propio dolor que después del desconcierto empezaba a sentir. “Los canas me miraban y se reían, murmuraban con el panadero...”
El remisero que finalmente lo trasladó al Hospital Paroissien le dijo que él había visto cómo lo arrancó del vidrio roto lastimándole todavía más la pierna. Pero todavía no saben si saldrá de testigo. En realidad, no hay una causa abierta por esta agresión hacia Ian. Lo que hay es una imputación contra él por daños y lesiones que la policía tomó correctamente y que lo obligaron a firmar, notificándose, cuando pudo trasladarse hasta la comisaría para hacer su denuncia. Otra vez estaba ahí Balbuena para atenderlo. Le pidió sus datos completos: nombre, dirección, DNI, teléfono. Cuando terminó le dijo que estaba “imputada” y que él, teniente primero, no podía hacer nada porque el otro había actuado primero.
A fin de mayo, Andrea tuvo que ir a la fiscalía para radicar otra denuncia, Albarrán la había visto entrando a la bicicletería y al grito de “lesbiana conchuda” le juró que la iba a matar mientras pateaba la persiana de “Cicles Brettes”. Después vino la amenaza de que no les iban a renovar un contrato de alquiler, que la relación contractual de más de 30 años que había empezado con el padre de Ian iba a terminar porque si no el panadero no iba a volver a alquilar el local de la esquina. Finalmente se resolvió, pero el hostigamiento nunca se detuvo. Hasta que el 18 de julio llegó la notificación que hacía un mes la comisaría tenía cajoneada para que se presentara a ratificar la denuncia por lesiones que un año antes había presentado Ian contra su otro vecino, César Rodríguez, el matarife. “Corrigieron la fecha adelante mío, no sé por qué no me la habían traído.” Y fue esperando en la puerta de un juzgado cuando conocieron a Johana, una travesti a quien Andrea y Ian le contaron su historia, que pudieron empezar a hacer otro camino que todavía no termina.
___
“El problema es que nadie quiere ver o entender lo que sos. Acá está culturizado que haya transexuales de varón a mujer, pero no al revés. Una vez fui al Hospital de Clínicas porque me había dicho una amiga travesti que ahí le daban hormonas y me sacaron corriendo, me dijeron que lo que yo quería era imposible. Ahora mismo que nos conectamos con otras compañeras que nos están dando una mano, unas dicen que somos lesbianas y otras se ofenden porque apareció eso en una lista de correo. Me piden a mí que me defina, que diga si soy ‘una concha o un transexual’, no sé qué pasó, es como que a pesar de los golpes que sufrimos todos no podemos entendernos.” Lo de siempre, Ian parece invisible, aunque su voz sea firme y su boca no deje de decir cada vez que es transexual porque así se reconoce, un hombre transexual, con el cuerpo que tiene, el mismo que quiere modificar pero del que no reniega. “Yo soy yo. Ian. Y mi nombre es un apócope del que me dio mi mamá con todo su cariño y del que tampoco voy a renegar. Yo en mi cabeza sé muy bien quién soy. Me encantaría tener barbita, eso sería piola, y no tener que usar musculosa y mostrar las tetas, pero siempre voy a ser trans. Ahora parece que confundo porque tengo el pelo largo. Pero porque tengo mis rastas, es por mi ideología rastafari, no voy a renegar tampoco de eso. No soy un típico chongo ni lo voy a ser nunca. Estoy en contra del machismo y siempre respeté a la mujer. No reprimo mi lado femenino, todos lo tenemos. Existe mucha diversidad, pero parece que a todo el mundo lo tranquiliza una etiqueta bien clarita.”
Afuera, del otro lado de la puerta con llave de la bicicletería, un patrullero estaciona y se baja un policía. Va a buscar el pan de cada día en el negocio de Albarrán. Dentro, Ian acomoda otra vez sus carpetas de fotos, papeles y denuncias entre las figuras de Buda y de Shantii, una diosa india; entre un libro de Barthes, La cámara lúcida, y otro de Paulo Coelho; entre los discos de Bob Marley y de la argentina Alika. Ahí está todo lo que quiere y también lo que no. Conviven el miedo y la decisión de que no lo expulsen del lugar que él quiere tanto como quería su papá que él quisiera. El 12 de septiembre, le ofrecieron en el Inadi, se organizará un festival “en contra de la violencia, pero de toda violencia, como para que se me vuelva en contra”, dice él que sabe que en ese barrio va a quedarse. Y que de alguna manera va a tener que seguir viviendo. O de una manera, como Ian, ese varón trans que usa rastas hasta la cintura, escucha reagge como si fueran mantras y tiene pulsión por solucionar los conflictos hablando. Aun cuando eso mismo le cueste sangre.
--------------------------------------------------------------------------------------------------------
Extraido del suplemento Soy de Página 12
Una vez más... con ganas - por Dean Spade
Últimamente mi vida pasa por recalcar pronombres. Es una de mis principales ocupaciones sociales. ¿Cómo se llegó a esto? Qué paradójico: mi proyecto trans se relaciona con la destrucción de las clasificaciones genéricas rígidas y con la ocupación de posiciones de sujeto contradictorias, múltiples, y de características de género que no sean monolíticas, pero dedico gran cantidad de tiempo a recalcar “él”. ¿Me convertí en un aterrador defensor del género? No, pero todos los días me veo obligado a enfrentar el hecho de que la mayor parte de la gente –incluso gente que yo espero que dé muestras de entusiasmo y emoción respecto del trabajo que hago con mi propio cuerpo y mi mente, y con la mente de los demás, para desestabilizar el género- no puede arreglárselas para decirle “él” a alguien a quien le decía “ella”, o a alguien que a sus ojos no parece un chico. Claro, si alguien está conmigo, empieza a notar que nadie y todo el mundo parece un chico. Es así que, cuando insisto en que se me diga “él”, lo que recibo es lo siguiente, todo ello por parte de personas que, estoy seguro, tienen buenas intenciones y dirían que me respaldan, a mí y a la gente trans en general.
Categoría 1: desplazamiento de la responsabilidad. Existen dos versiones. La primera se produce cuando conozco a alguien y le informo que prefiero el pronombre “él”. Dice algo como, “Es difícil”, “Vas a tener que ser paciente conmigo”, o “Corrígeme cuando me equivoque.” La segunda versión es la de las personas que ya me conocen y saben que yo uso “él”, pero que continuamente usan “ella” cuando se refieren a mí. Cuando se los recuerdo, dicen: “Por favor, lo intento” o “Por favor, la mayor parte de las veces lo digo bien.”
Esas personas dicen la verdad. Es muy difícil transformar los pronombres en un proceso consciente en lugar de moverse de forma irreflexiva con una presunción basada en señales sociales que nos inculcan desde que nacemos. Sin embargo, la disposición de esas personas a fracasar en la difícil tarea de pensar de forma activa ahí donde lo habitual era no pensar, es algo que no está bien. Es de una miopía imperdonable considerar esa falta de conciencia sólo desde una perspectiva individual de dificultad, en lugar de reconocer que se trata de una condición sociopolítica que se nos impone a tod*s. Es comprensible que alguien se sienta intimidado cuando se encuentra con una concepción y un uso del lenguaje nuevos y desafiantes, pero no está bien negarse a un compromiso crítico y esperar que aquéll*s cuyas posiciones de identidad se excluye sean infinitamente pacientes.
No hay nada de inocente ni de trivial en el hecho de equivocarse y decir “ella” en lugar de “él” al referirse a una persona que eligió adoptar el pronombre “incorrecto”. Incluso si se lo hace de forma no deliberada, ese descuido se origina en y sostiene las dos reglas fundamentales del género: que todas las personas deben tener el aspecto del género específico (hombre o mujer) por el que se las interpela, y que ese género es fijo y no se lo puede cambiar. Cada vez que se produce ese desplazamiento de responsabilidades, las personas que no son trans afirman esas reglas de género y, al hacerlo, me informan que no se tomarán el trabajo de ver el mundo fuera de esas reglas.
Por otra parte –y es ahí donde se hace evidente el desplazamiento de responsabilidades-, al esperar que siempre se l*s corrija cuando se equivocan y considerar que yo debería ser razonable y no esperar más que un uso parcial del pronombre que prefiero, se asegura que sea siempre yo el que cargue con la responsabilidad de la violación de las normas. En realidad, al poner en práctica las reglas que l*s obligan a llamar “ella” a la gente que parece una chica, lo que hacen es agobiarme con las reglas de fijación de género. Eso, en efecto, hace que los problemas que surgen de la confusión de otr*s respecto del género percibido sean exclusiva responsabilidad de la persona que confunde –la persona trans-, en lugar de producto de un sistema de género de una rigidez diabólica que castiga la capacidad de cada un* de tener una vida plena.
A menudo las personas que dan respuestas de desplazamiento de responsabilidades se identifican con la política feminista y, en principio, coincidirían en que la jerarquía y la rigidez de género son algo terrible y en que la gente debería poder cambiar su posición e identificación genérica individual, así como redefinir el significado de las identificaciones de género tradicionales. Sin embargo, cuando desplazan la responsabilidad de lo difícil que les resulta acordarse o de cómo lo dicen bien la mayor parte del tiempo, siguen haciéndome saber que lo que les pido que hagan y repiensen tal vez sea demasiado esperar. No lo es. Es posible cambiar la forma en que se piensan los pronombres. Es desconcertante, maravilloso y anula por completo la capacidad de moverse con soltura en el género dicotómico. Ese es el punto. Si alguien no se siente desconcertad* y frustrad* por usar palabras como “él” y “ella” para encasillar a todo el mundo, entonces debería esforzarse más.
Categoría dos: ser una víctima trans. Una popular respuesta a las quejas sobre el uso de pronombres es un discurso comprensivo sobre el respeto. Esa fue la actitud que tuvo conmigo mucha gente luego del fiasco de la Vergüenza Gay, en cuyo escenario se me presentó como “ella” antes de que hablara. Muchas de las personas maravillosas a las que eso indignó, lo describieron como una cuestión de respeto y de falta de generación de un espacio seguro para las personas trans en la Vergüenza Gay (una instancia activista que se organizó en oposición al mercantilismo del Orgullo Gay). Si bien hay un problema de respeto y eso, de hecho, hace que el espacio sea inseguro para las personas trans, esa actitud circunscribe el problema a l*s trans. Cuando oigo que personas que no son trans dicen que debería llamárseme por el pronombre que yo elijo porque hay que respetar mi elección, es algo que bordea el argumento de la tolerancia, como si las personas trans fueran de algún modo personas diferentes en cuya presencia hubiera que respetar su diferencia, pero nada más. Eso se relaciona con la idea de que debería “respetarse” a todas las personas “diferentes”, ya se trate de discapacitad*s, viej*s, inmigrantes, de color, trans, gay, etc. llamándol*s como ell*s quieren, pero que no debería analizarse el hecho fundamental de su diferencia y de la existencia de una norma.
A menudo esa actitud se acompaña de una consideración de esas personas diferentes como víctimas, como marginales patétic*s a quienes l*s demás deberían sonreír y a l*s que habría que honrar con un día escolar o laboral especial en el que tod*s discutamos qué buena es la diferencia.
No busco que la gente se obligue de manera irreflexiva a decirme “él” a los efectos de evitar que me sienta incómodo. Si mi objetivo fuera la comodidad, probablemente habría seguido un camino más fácil que el que sigo, ¿no les parece? No elegí la palabra “él” porque piense que significa algo más verdadero, ni porque sienta que es más cómoda ni deliciosa. Ningún pronombre se siente como algo personal. La elegí porque el acto de decir “él”, de ver mi cuerpo y la forma en que se identificó mi género desde que nací, rompe con los procesos opresivos que fijan el género como algo real, inmutable, que determina la posición de cada un* en la vida. No espero que la gente vea que soy diferente, que dibuje una sonrisa falsa en el rostro y se obligue a decir una palabra sin pensar. Espero que se sienta involucrada, que eso la lleve a pensar sobre la realidad del género de tod*s, que le haga sentir que puede hacer lo que quiera con su género, o que por lo menos genere una duda ahí donde habitualmente ésta no existiría. Sin duda eso nos resultará incómodo a tod*s, pero creo que sentirse incómod* con el sistema opresivo de rígida asignación de género es un gran paso adelante en lo que respecta a desmantelarlo.
Adelante, entonces. Traten de pensar más allá de los límites de la “tolerancia” que nos enseñan en las clases sobre la diversidad que nos dan en la universidad, en el trabajo o por televisión. Oblíguense a hacer algo más que fingir una conducta respetuosa que hará que las “personas diferentes” se sientan cómodas. En lugar de ello, analicen qué significan esas diferencias, cómo se crearon, en qué se basan y cómo determinan el comportamiento, el poder, el acceso y el lenguaje. El respeto y un espacio seguro son un buen comienzo y un logro por el que se luchó mucho, pero la verdad es que aspiro a una actitud más comprometida en relación con la diferencia.
_____________________________________________________________
Extraído de Morty Diamond (ed.), From the inside out. Radical Gender Transformation, FTM and Beyond. Manic D Press, San Francisco, 2004. Traducción de Joaquín Ibarb
miércoles, 26 de mayo de 2010
martes, 25 de mayo de 2010
Matrimonios y algo más
Lejos, muy lejos, de la concepción sausseriana que propone al signo como un inocente portador del inseparable binomio significante/significado, este trabajo propone un concepto de la lengua como conjunto de estructuras altamente significativas. Éstas construyen su significado cada vez que son pronunciadas en consonancia con su pasado histórico y social. De esta manera no pensamos al signo lingüístico como un componente inocuo que es llenado por el hablante con el significado que desea, sino como una herramienta filosa, altamente significativa, que debemos manejar más que con completo cuidado, con completa consciencia.
En consonancia con ésto, este trabajo pretende desnaturalizar el uso de los términos en variación matrimonio gay/ matrimonio homosexual/ matrimonio entre personas del mismo sexo que han sido muy utilizados en torno a las discusiones que llevaron a su tratamiento en el congreso.
Matrimonios y Algo Mas[1]
jueves, 20 de mayo de 2010
martes, 18 de mayo de 2010
Géneros, sexualidades y subjetividades - Fragmento - Diana Maffía
Diálogo con Diana Maffia
23 y 30 de marzo del 2004
Fragmentos del diálogo realizado con Diana Maffía, filósofa feminista en los talleres de educación popular realizados los días 23 y 30 de marzo del 2004, en la Universidad Popular Madres de Plaza de Mayo.
Voy a empezar con algunos presupuestos, que son muy antiguos, de nuestra cultura occidental europea, que es la que influye en nuestra educación formal. Esta cultura, que nace con la filosofía griega, que pasa por el cristianismo, con la colonización de América se trata de implementar como identidad, como una especie de memoria implantada. Estos presupuestos están en los prejuicios más usuales de la vida cotidiana y tienen un origen tan fuerte, que para desarticular ese prejuicio hay que hacer un trabajo muy insistente. A veces una se desanima, sobre todo las feministas, que llegamos a tener la convicción de que la subordinación de género es algo tan obvio, que apenas uno le da la noticia a alguien, la otra persona se tiene que iluminar y decir: «¡ahora entiendo mi vida y voy a cambiarla!», y esa persona no va a volver a hacer exactamente lo mismo. Son muchos prejuicios muy articulados entre sí. Poder ver el origen común de todas estas cosas nos ayuda a hacer un trabajo más complejo y más paciente, porque son cambios a largo plazo y hay que empezar por muchos lugares. Por eso es difícil que lo podamos hacer de a uno. Hay que hacerlo colectivamente, en grupos de orígenes e intereses muy variados. Esto me hace ser optimista respecto al trabajo que va a haber acá en educación popular, y es una derrota para la omnipotencia, sobre todo la personal. (Yo seguí filosofía con la idea de comprender todo, como se imaginarán).
La relación entre el alma y el cuerpo
Me gustaría pensar en la relación entre el alma y el cuerpo. Ya en la filosofía platónica la idea del cuerpo era la de una cárcel para al alma, que tenía un estado puro, y era neutral con respecto a la sexualidad. Lo que aparecía como sexuado era el cuerpo, no el alma. El alma estaba en un estado puro, porque para Platón las almas habían participado de un mundo perfecto. Él decía que cuando el alma se encarnaba, era un castigo, porque el alma perfecta seguía viviendo en ese mundo perfecto de las ideas. Si el alma se encarnaba, es que iba a una cárcel de la cual tenía que despojarse. El cuerpo era un lugar no para ser integrado con el alma. Aparece muy fuertemente el dualismo entre el alma y el cuerpo. El alma aparece como una entidad perfecta y neutralizada, con una perfección que no tiene nada que ver con el padecimiento, y sobre todo con las inclinaciones de la carne. Platón pensaba que el alma humana estaba dividida en tres aspectos. El alma racional de una persona estaba alojada en la cabeza, que impulsaba al conocimiento teórico, la filosofía, la comprensión más abstracta, la contemplación de los conceptos puros, que era para él el camino al verdadero conocimiento. Había otra alma, alojada en el pecho, que era lo que él llamaba el alma irascible. Era el alma de los guerreros, el alma que tenía que ver con la valentía, con el arrojo, con los que iban a ser soldados, custodios de una ciudad. Porque cada una de estas almas no solamente de-terminaba una esencia y una inclinación en los sujetos, sino también un lugar social que esos sujetos iban a tener por esa inclinación que tenían. El que tenía un alma racional iba a ser el filósofo rey, el que condujera a los demás y les diera la verdadera descripción de cómo es el mundo. Los que tenían el alma irascible eran los guerreros, los que iban a defender los límites de la ciudad. La tercer alma, era la concupiscible, alojada en el vientre, en el abdomen, y tenía que ver con las bajas inclinaciones: la comida, la bebida y el sexo, es decir lo que se llaman los «bajos placeres», lo instintivo. Para Platón los sujetos que tenían el alma concupiscible eran los que estaban destinados a tener vinculación con la materia, que para Platón era de un nivel muy bajo, ya que lo que tenía el más alto valor eran las ideas abstractas, y a medida que materializamos bajamos el valor de las cosas. Las cosas materiales son de poco valor en relación a los conceptos abstractos.
Para Platón las mujeres estaban determinadas por un órgano particular, que era el útero, razón por la cual todas las mujeres tenemos alma concupiscible. Esta división entre los tres aspectos del alma era para los varones, porque las mujeres tenemos una determinación hacia lo bajo. Él desvalorizaba mucho a las mujeres y esto es retomado en buena parte por la iglesia católica, esta idea de que las mujeres estamos determinadas por el sexo, que arrastramos a las pobres al-mas racionales a las tentaciones más inicuas que tienen que ver con el alma concupiscible.
La idea de Platón era heredada de los egipcios, ya que en Egipto creían que el útero tenía autonomía dentro del cuerpo, que migraba dentro del cuerpo, y que las enfermedades, incluso, estaban relacionadas con las migraciones del útero. Si el útero subía, teníamos enfermedades respiratorias, si bajaba teníamos enfermedades intestinales, si se ponía para el costado teníamos problemas cardíacos. Las mujeres vivíamos enfermas porque estábamos a merced de esa criatura interior, que era autónoma. Platón toma esta idea de lo que él llamaba «un demonio dentro de otro demonio», el útero dentro de las mujeres. Decía que el útero es como una criatura poseída del deseo de hacer niños, lo cual explica su fuga. Es una idea de que había una criatura independiente, con su propia dinámica, que no podía ser manejada ni por la propia dueña del útero, que en realidad la maneja a ella. La palabra útero en griego se dice «histeron». De allí viene histeria. La idea de que hay una determinante histérica en las mujeres, en el sentido de que todas nosotras estamos dominadas por nuestra naturaleza femenina expresada biológica-mente en el útero, atraviesa 2500 años de historia. La frase «son todas unas histéricas» tiene su origen 500 años A.C. en Grecia o 2900 años antes de Cristo en Egipto, donde se hablaba del útero migratorio.
En los primeros papeles médicos -que son de esa época-, ya se hablaba de esa criatura a la que había que persuadir. No había un manejo físico del cuerpo. Los monjes egipcios, que manejaban la medicina, trataban de persuadir al útero de volver a su lugar. Había que convencerlo, ni siquiera era una manipulación física. Fíjense la distancia, el temor, el respeto y la denigración en la descripción de qué es lo femenino, descripción de la que las mujeres no participábamos.
En Egipto eran los monjes varones los que manejaban la medicina. En Grecia las mujeres tenían prohibida la educación. Manejaban el ámbito doméstico pero no participaban de la ciudadanía. En la Europa que hereda este pensamiento griego, en el cristianismo sobre todo, también se hereda esta desvalorización de lo femenino y esta determinación pecaminosa vinculada a la sexualidad, como algo que puede llegar a ser contaminante y atrapante para un varón. La idea del cuerpo como algo diferente al alma, la idea de un alma que es un alma pura y de un cuerpo que la degrada, la idea de que ese cuerpo puede conducirnos a lo pecaminoso a través del ejercicio de aquellas cosas que están más vinculadas al cuerpo como son los apetitos, los deseos, los impulsos; todas estas ideas son cosas a tomar en cuenta, porque cuando pensamos en el conocimiento y cómo se elabora, hay toda una construcción que neutraliza al sujeto de conocimiento, pone el conocimiento como algo que no es sexuado, es neutral.
La producción de conocimiento
Una de las cosas que al feminismo le ha costado más trabajo desarmar y desarticular es de qué manera sí está sexuada la producción de conocimiento. Esto significa por lo menos dos cosas: una es que las teorías, hasta ahora, han sido elaboradas sin la participación de las mujeres y son las que se han institucionalizado: las ciencias, la teoría política, la filosofía, el derecho, la teología. No sólo constituyen conjuntos teóricos, si-no modos de institucionalizar la sociedad. Y en esos modos las mujeres somos algo descripto por los varones y funcional a la teoría que los varones construyeron, que es una teoría que tiene que ver con relaciones de poder, un sojuzgamiento en razón del género, una hegemonía en el tipo de varón que va a ejercer el poder, que no es cualquier varón. También in-teresa deconstruir qué clase de varón participa de esta idea del varón como poderoso, no es cualquier varón.
Hay un aspecto que tiene que ver con que las mujeres hemos estado fuera de la producción de este conocimiento. No se trata sólo de decir: a partir de ahora ponemos mujeres en el Conicet, en la Corte Suprema, abrimos las barreras sociales y las mujeres participan en la política. Va a haber mujeres historiadoras que van a poder escribir ellas también la historia. No se trata de agregar a las instituciones sujetos que antes no estaban, como pasa en cualquier otra descripción de lo social. No se trata de agregar los sujetos como un ingrediente en un cóctel.
En la producción del conocimiento, las mujeres hemos estado ausentes. La neutralización del sujeto del conocimiento es mentirosa, porque nos está diciendo que el sujeto es neutral, cuando en realidad el sujeto ha sido hegemónico en muchos aspectos, no sólo en el de género. También lo ha sido en el de clase, en el de etnia, en algunos aspectos religiosos, si aten-demos a cómo se configuró la ciencia europea.
Hasta qué modo nuestra identidad de género afecta las producciones de conocimiento que hacemos. Ésta es otra pregunta para lo cual primero tenemos que decir que no a la primera: no es cierto que el sujeto de conocimiento sea neutral. Tenemos que contestar-nos en qué aspectos no es neutral, es decir, qué cosas de la subjetividad que produce conocimiento afectan ese producto, qué cosas de nuestra identidad afectan aquello que producimos como conocimiento. Si llegamos a una conclusión de que una de las cosas que afectan nuestra producción de conocimiento es el género, entonces tampoco acá hay una neutralidad, no sólo porque no todos los géneros han participado de la construcción, sino porque al participar en la construcción, todo ese producto va a tener que ser reelaborado.
Yo creo que el feminismo de los últimos treinta años, la gran crisis epistémica que produce, en el sentido de una crisis en la producción de conocimiento, es que al hacer una crítica acerca de los sujetos mujeres, que fue la primera intención, abre una crítica mucho más compleja a muchas otras subjetividades de género y a otros componentes que no son meramente el género, que también hacen a la construcción compleja de las subjetividades.
Esta idea de que hay un alma neutral y un cuerpo que es su cárcel, empieza a dejar su espacio, en primer lugar, a la idea de que no hay un alma neutral. Y en una construcción un poco más sofisticada, a la idea de que a lo mejor el alma no está tan despegada de lo corporal, sino que nuestras raíces corporales, los modos en que nos arraigamos con nuestra identidad, no sólo en el cuerpo, sino también en la historia, en un lenguaje, en una cultura, estos enraizamientos que vamos adquiriendo, afectan esa producción que nuestro espíritu pueda hacer, esa recuperación que podamos hacer de ese conocimiento y ese reprocesamiento que podemos hacer a través del conocimiento.
Están estas dos ideas: la primera, del cuerpo como cárcel del alma y no como un enraizamiento complejo y la segunda, de que alma era neutral y el cuerpo algo degradado, que el cuerpo de la mujer es más degradado todavía y que está determinado por algo a lo que no podemos escapar que es que poseemos útero. Hasta qué punto el hecho de poseer útero nos determina como mujeres, es algo que está siendo muy discutido, igual que si la maternidad es algo que define lo femenino. La posibilidad de la maternidad, en algún momento tendremos que cuestionarnos qué vamos a hacer con esa posibilidad, independientemente de la elección sexual que tengamos. Heterosexuales o lesbianas podemos pensar qué vamos a hacer con esa posibilidad de la reproducción o de la maternidad.
Un primer aspecto, que es muy antiguo pero que sigue estando presupuesto en muchos prejuicios con-temporáneos, tiene que ver con la neutralidad, la relación dual entre cuerpo y alma y la degradación de lo femenino. Hay otro aspecto que tiene que ver con la capacidad de las mujeres para el conocimiento. Me gustaría que pudiéramos hacer dos cosas en este taller: por un lado, plantearnos cómo hacemos para transmitir cuestiones de género a través de la Educación Popular, y que pensáramos de qué manera nuestras cuestiones de género afectan nuestra capacidad de aprendizaje y de educación, para poder comprender también de qué modo múltiples géneros pueden estar influidos por las elecciones de género que se hagan. Tenemos que pensar cómo el género interviene en la construcción que hacemos del conocimiento.
La relación entre sexo y género
Una de las primeras cosas que me gustaría hacer es pensar un poquito la relación entre el sexo y el género, que a veces se plantea como una relación entre algo cultural y algo biológico. La manera más usual de definirlo, es decir que el sexo es algo natural y biológico, que tiene que ver con lo corporal, con la anatomía, mientras que el género es una asignación cultural que se hace, una especie de lectura de ese sexo biológico, y que en esa lectura se determina cuáles son los mandatos sociales que va a tener alguien por el hecho de ser varón o mujer. No sé si alguien tiene otra descripción con respecto al género y al sexo.
- Somos siempre producto de lo psicofísico y de la situación cultural en que estamos. No existe lo natural en el hombre separado de lo cultural. Nadie vio un espermatozoide andando por ahí...
Sí, hay un señor que manejaba un microscopio en el siglo XVII -cuando se inventó el microscopio-, al que lo primero que se lo ocurrió fue mirar una gota de semen en el microscopio, y dijo que había visto un hombrecito con sus bracitos, piernitas, etc, perfectamente completo. Porque era la idea que tenía Aristóteles, 400 años antes de Cristo, que en el semen masculino estaba el hombre completo. La idea de persona estaba en el semen masculino, la mujer lo que ponía era el lugar donde se cocinaba el embrión, así lo decía él.
- Hace 30 años ya se dijo que hay un porcentaje variable en cada persona en la que lo genético interactúa con lo cultural, y como no se puede tener una persona que no haya tenido una cultura...
- Sexo y género son construcción...
- Lo biológico no determina... el aparato reproductor o la apariencia física no determinan el género.
- Si nace un niño o niña que no se sabe bien cuál es su sexo, inmediatamente la o lo operan. Hasta la naturaleza es cultural.
- En nombre de la cultura se utiliza la naturaleza. Se disfraza esa construcción cultural como natural.
- Hay una diferenciación entre lo biológico y lo cultural.
D.M.: Vamos a ver si podemos integrar todas estas intuiciones. Por un lado, la idea de que no hay algo como una naturaleza desprovista de cualquier tipo de lectura cultural a la que accedamos de manera directa. Accedemos a comprender y percibir la naturaleza con ciertos condicionamientos de comprensión y de percepción que son culturales. Cómo interpretamos lo que percibimos, depende de aspectos que son culturales. Cómo hemos sido educados, qué lenguaje manejamos. Hay lenguajes que tienen palabras para hacer diferenciaciones en la sociedad que son distintas a otros lenguajes que tienen otras palabras para hacer otras diferenciaciones. Los esquimales tienen más de 90 palabras para definir distintas expresiones de lo blanco, pero si ellos no pudieran distinguir el blanco de un oso del blanco de un témpano de hielo, morirían. El mismo lenguaje que hablamos recorta la realidad de ciertas maneras, nos hace interpretar las cosas de ciertas maneras.
La importancia que tengan los genitales en la determinación del sexo que se le asigna a una persona es algo cultural. Hay algo que quizás tendríamos que admitir y es que no podemos culturalmente construir cualquier naturaleza, hay límites. Hay dos cosas que hacen pensar, filosóficamente, que hay algo objetivo, que no todo es construido por nuestra mente, ideológica o culturalmente.
Hay límites para las variaciones que podemos hacer, no podemos construir cualquier cosa. Y la otra es que a veces la realidad nos sorprende presentándonos cosas que no estábamos previamente dispuestos o abiertos a construir. Parece que hay algo que viene de la realidad hacia nosotros y no de nosotros a la realidad.
Por un lado, el hecho de que hay límites a la variación posible, es decir, que nos podemos equivocar, podemos querer hacer una interpretación y fallar, quiere decir que hay una cierta resistencia de la realidad a un marco muy grande de variaciones que podamos hacer. Por otro lado, el hecho de que hay cosas que puedan ocurrir sin que previamente estemos preparados, hace pensar que hay algo que es independiente de nuestra mente, que es objetivo, por decirlo de alguna manera. Con una objetividad a la que no podemos acceder directamente, sino que siempre vamos acceder a ella interpretándola. La objetividad lo que hace, es producir una serie de datos como si fueran las piezas de un rompecabezas, pero la construcción de la figura la hacemos con nuestra interpretación, según el modo en que recogemos esos datos para darles sentido.
Hay datos que parecen ser parte de la naturaleza, pero hay una producción de sentido que hacemos los sujetos, sin la cual no hay acceso posible, no hay acceso directo sin producción de sentido. Pero ésta no puede ser arbitraria, ni puede haber meramente producción de sentido, porque además debemos comunicarnos.
Esa producción de sentido tiene que ser negociada colectivamente, tiene que ser intersubjetiva, se construye socialmente y va cambiando históricamente. Esa producción de sentido tampoco es absolutamente de-terminante, sino que hay posibilidades de hacer cambios en el modo en que interpretamos la realidad y esto nos permite tener esperanzas en el cambio social.
Si volvemos a retomar la cuestión del sexo y el género, acá aparecían varias cosas. Por ejemplo, que el cuerpo no es siempre idéntico. El cuerpo tal como es percibido socialmente va a ir cambiando, histórica y geográficamente, como va a ir cambiando qué cosas del cuerpo son aquellas en las que voy a fijarme para darle un sentido a ese cuerpo.
Que la genitalidad sea la determinante de la sexualidad es algo que pasa en nuestra cultura pero no en todas las culturas. Por otro lado, hay casos en que el cuerpo parece desmentir la interpretación que damos. Si la interpretación que le vamos a dar al cuerpo es varón o mujer, una interpretación dicotómica con dos grupos muy diferenciados y separados, hay veces que un cuerpo es ambiguo, que no nos da la posibilidad de hacer esa separación dicotómica. ¿Cuál es la reacción de la ciencia en general? La reacción médica frente a esta ambigüedad es transformarla en aquello que la ideología exige, es decir, en algo dicotómico.
Si tengo una genitalidad que es ambigua la transformo en una genitalidad masculina o femenina, interviniendo quirúrgicamente ese cuerpo para hacer de él algo que se adapte a la ideología. Donde la realidad parece desmentir la ideología, lo que hago es determinarla quirúrgicamente, es decir, transformarla en aquello que esperaba encontrar, en lugar de revisar mi idea dicotómica de la sexualidad. Porque la ideología es muy fuerte, y mucho más la ideología del científico, que interviene sobre el mundo tecnológicamente, por ejemplo, a través de una cirugía. Transforma al mundo en aquello que pretende reflejar. No refleja cómo el mundo es, sino que hace un mundo tal como un conjunto de valores compartidos determina que es. Parte de las revoluciones culturales tienen que ver con las revoluciones científicas, o bien porque empiezan o bien porque concluyen en cuestionar los fundamentos de la ciencia.
Una de las cosas que vamos a cuestionar es la del cuerpo. Esto que parecía ser el sexo biológico como algo determinado materialmente, aparece como algo más cuestionable. ¿Qué pasa con el sexo biológico? Por un lado, tengo el sexo anatómico, que no siempre es dicotómico, no siempre es genitales masculinos o genitales femeninos, sino que puede presentar distintos aspectos. Algunos sumamente ambiguos e incluso casos de hermafroditismo, como uno de los casos límite de la ambigüedad sexual, alguien que presenta genitales de los dos sexos a la vez. Por otro lado, el sexo biológico no es solamente la anatomía. En los casos en que aparece una ambigüedad sexual, se busca un análisis genético para ver qué pasa con el ADN. Lo que busco son los datos genéticos. El avance de la tecnología, en lugar de ser puesto al servicio de una liberación de la identidad, fue puesto al servicio de un control de la misma. Si la naturaleza no se me revela suficientemente dicotómica en el sexo anatómico, voy a intentar con el sexo genético.
También puede haber dificultades con el sexo genético, porque puede pasar a veces que la genética no acompañe al sexo anatómico, que haya una diferencia entre los datos de uno y otro modo de determinar la sexualidad. Finalmente, también perteneciente a lo material de la sexualidad, está la cuestión de las hormonas. Puede pasar que en la adolescencia no se tiene el desarrollo de los caracteres sexuales secundarios que acompañan a la sexualidad y que dependen de las hormonas, porque al no registrar el cerebro la recepción de las hormonas, en el caso de un varón no le saldrán pelos, no le cambiará la voz, no tendrá una inclinación sexual hacia el sexo opuesto, y todo lo que se espera anatómicamente que ocurra.
Puede ser que recién en ese momento se descubra que hay allí un desajuste físico en esa sexualidad. Todavía estamos en el nivel del cuerpo. La posibilidad de que haya un ajuste entre lo anatómico, lo cromosómico y lo hormonal es algo que en muchos casos pasa pero en otros no.
Ya a nivel del sexo tenemos muchas dificultades para poder encolumnar prolijamente la dicotomía sexual. Pasemos ahora a la cuestión del género. Parecía que el cuerpo se quedaba quieto, aparentemente esto era lo fijo, el sexo, sobre lo cual se producía la lectura cambiante de la cultura. Pero ya vemos que no se queda tan fijo el sexo. ¿Qué pasa con el género? ¿A qué vamos a llamar género?
Habitualmente, lo que llamamos género es la asignación de género, es decir, se le da una interpretación a ese sexo por el cual se le atribuye el género femenino o masculino. En esa atribución de género, de darle a alguien la lectura de ser varón o ser mujer, hay una serie de mandatos y prohibiciones sociales. Hay una especie de distribución del espacio de lo social con obligatorios permitidos y prohibidos, que dependen del hecho de que alguien sea interpretado como varón o como mujer, o como perteneciente al sexo femenino o masculino.
No solamente hay atribución de género, sino también una subjetividad de género, una vivencia interior de cómo cada uno vive su identificación como un género, y esto puede o no coincidir con la atribución de género que socialmente se ha hecho. A alguien se le puede haber atribuido porque su genitalidad es masculina una asignación de género masculino, y llegada su adolescencia o en algún momento de su vida tener una vivencia subjetiva de que no se corresponde con el sexo que le han asignado y sentir esa asignación de género que socialmente se le hace como algo violento con respecto a su propia subjetividad, como algo con lo que no coincide, no se siente ajustado o incluso como una situación de mucho sufrimiento y de una tortura interior, cuando hay mandatos muy duros respecto a lo que significa lo femenino y lo masculino de las maneras más estereotipadas. Sentir el mandato de tener una subjetividad no acorde con la asignación de género, a veces puede ser vivido con mucho sufrimiento interior porque no hay una correspondencia entre la asignación social que se hace, en general en función de la anatomía, y la subjetividad de género, que es el modo en que cada uno subjetivamente se ubica.
Empezamos a ver que la cuestión del género tampoco es tan sencilla. No es meramente el mandato o la lectura social, también tiene que ver con aspectos de la subjetividad y con otros aspectos que podemos llamar la expresión de género. Cada persona se presenta ante los demás con un género determinado. Nosotros acá, si hacemos una ronda nos asignamos un género, femenino o masculino, de acuerdo a cómo nos vemos a primera vista, porque es el modo como nos presentamos. No siempre esas asignaciones son correctas. Muchas personas pueden tener una expresión de género que no se corresponde con el sexo por el cual se les ha atribuido un género determinado. Por ejemplo, las travestis de varón a mujer tienen una expresión de género mujer. Cierto tipo de lesbianismo que elige una expresión de género muy masculinizado tiene una ex-presión de género masculina, sin embargo no se de-finen a sí mismas como varones, sino como lesbianas con expresión de género masculina.
Vamos complejizando la cuestión. Estábamos diciendo que del lado del sexo se empieza a complejizar porque tengo el sexo anatómico, el sexo cromosómico y el sexo hormonal, y todas esas cosas son leídas culturalmente, son interpretadas. Del lado del género, tengo la asignación de género, que se le hace a alguien por su genitalidad, tengo la subjetividad de género, la ex-presión de género que es la forma en que uno se presenta ante los demás en la expectativa de ser interpretado por los demás con aquella expresión que uno ofrece.
Y tengo la elección erótica que cada uno pueda hacer, que no depende de ser varón o de ser mujer. Puede ser una elección heterosexual, homosexual o bisexual, y no depende ni del sexo ni del género asignado, sino que tiene que ver con las elecciones que un sujeto hace eróticamente hacia otro sujeto, tiene que ver también con su identidad subjetiva, porque la elección erótica que haga también constituye su subjetividad. Pero no tiene que ver con la lectura externa que se pueda hacer de alguien como un varón o como una mujer. Alguien puede ser leído como un varón o como una mujer y ser homosexual, y esto no afectar su vivencia de que es un varón o ser una mujer. Simple-mente será un varón gay, una mujer lesbiana, pero no afecta el modo en que es interpretada por el resto de la sociedad, mientras que habrá otras expresiones de la identidad en que sí va a efectuar un corrimiento con respecto a las interpretaciones que pueda haber.
Desde mi punto de vista no es tan simple decir que hay un sexo biológico y un género como la interpretación cultural. Hay una enorme complejidad en el llamado sexo biológico y una enorme complejidad en la cuestión cultural que rodea la producción de género.
Asignaciones de género
La producción de género se expresa en las instituciones también. Toda la sociedad va adquiriendo una dicotomía que tiene que ver con las diferencias de género. Hay lugares que son de mujeres y lugares que son de varones, hay actividades que son de mujeres y otras de varones. Esos límites se van permeando en parte por el trabajo político que se hace des-de algunos movimientos feministas o de minorías sexuales.
En realidad el modo en que las propias instituciones van sexualizándose es un modo que tiene que ver también con las asignaciones de género. Porque cuando culturalmente se le asigna a alguien sexo masculino o femenino, en esta atribución de una identidad sexual hay otra serie de atribuciones pegadas. En el caso de una atribución masculina, se espera que esa persona sea activa, mientras que en caso de una atribución fe-menina se espera que sea pasiva. Será racional si es varón, será emocional si es mujer. Tendrá como ámbito lo público si es varón, tendrá como ámbito lo privado si es mujer.
Cada una de estas cosas es altamente cuestionable pero son los mandatos de género que hay. En estos mandatos nos encontramos con que ciertas actividades humanas requieren alguna de estas cualidades y por lo tanto, como además están encolumnadas con la atribución de sexualidad, se consideran que son actividades para varones o para mujeres. Hacer la guerra es una actividad de varones, criar niños es una actividad de mujeres.
No necesariamente porque biológicamente sea así, sino porque la producción de las dicotomías de género a través de la cultura genera expectativas de que se desarrollen ciertas cualidades y se omitan otras. La expectativa social no es solamente que desarrollemos ciertas habilidades, sino que apartemos de nosotros otras habilidades. En un varón habrá que apartar todo lo que tenga que ver con la expresividad emocional, sobre todo con expresiones asociadas a la debilidad, a la empatía. Habrá que ser individualista, habrá que marcar muy bien el territorio, habrá que tener agresividad e iniciativa sexual, de manera tal que desperdiciar una oportunidad sexual está mal visto en un varón. Si algo que se mueve a 37º les hace señas, ellos tiene que responder. El mandato es que si no lo hacen, su masculinidad está en duda. Si uno trabaja con adolescentes en ciertos sectores, esto forma parte de su educación.
En el control social que los adolescentes tienen entre sí, será vivido como menos masculino un adolescente que no «aproveche» una oportunidad que se le presente. En el caso de las mujeres, será todo lo contrario. Se esperará de ellas que ejerciten habilidades como la comprensión, el cuidado del otro, la empatía, el afecto, que después van a ser muy útiles cuando se les asignen funciones domésticas. Después se va a decir que ellas tienen más inclinación a cuidar niños. ¡Cómo no va a ser así si desde que nacieron se les ha impedido cualquier actividad física que implicara abrir las piernas y se les ha condicionado a acariciar todo lo que fuera peludito! Efectivamente, a los 20 años uno ya empieza a tener unos vicios personales. Es toda una producción que después aparece como un descubrimiento. Hay una inclinación de los varones a la guerra, a la agresividad, al avance sobre el territorio, mientras que las mujeres tienen inclinación a construir comunidad, a cuidar, a ver desde el punto de vista del otro, a comprender, a nutrir.
Esto está fuertemente enlazado con la idea cristiana acerca de mujeres y varones, respecto a los roles que se esperan de cada uno. No sólo con la idea judeocristiana, viene de mucho antes. Esta idea de que hay cualidades de los varones y de las mujeres y de que estas cualidades se complementan mutuamente, por lo cual constituyen una especie de atracción mutua, que hace que ninguna de ellas pueda ser una unidad completa, sino que ésta se forma cuando una mujer y un varón constituyen una pareja con la expectativa de procrear y éste sería como el germen de toda constitución social. Esta idea está en la base del rechazo de la iglesia a la unión civil, por ejemplo, o detrás del rechazo que tiene la aplicación de la sexualidad a otro fin que no sea la procreación, y por lo tanto el rechazo de la anticoncepción, de la masturbación, de la homosexualidad, de todo aquello que no tenga como objetivo la unión de un varón y una mujer para procrear, como si fuera éste el núcleo básico de toda organización social.
Filosóficamente así se han explicado los orígenes de las sociedades: la familia como una especie de unidad, los clanes, y luego, para la convivencia más pacífica entre los clanes, ciertas reglas sociales que se constituyen en pactos por los cuales se origina el Estado; pero pactos entre los varones, porque en esta idea acerca de que hay una unidad en el núcleo de la familia, los intereses de toda la familia van a ser representados por los intereses del patriarca. Él expresaría no sólo su propio interés, sino también el interés de la mujer y de todo ese núcleo de pertenencia.
«Las mujeres eran parte de la hacienda del varón», decía Kant, que era un filósofo que se dedicaba a la ética, aunque les parezca mentira. Él decía que las mujeres forman parte de la hacienda del varón, junto con la casa, los animales, los esclavos, etc. Así era como se pensaba. También en los filósofos que organizan las ideas en torno a la constitución del estado y del pacto social, como Rousseau, la idea era que el pacto lo hacían los varones porque ellos expresaban los intereses de ese núcleo familiar. No había ninguna necesidad de que la mujer opinara, porque la mujer no tenía nada que aportar.
Esta idea de que las mujeres no somos nada autónomas sino algo a complementar con una unidad que nos representa, que puede verbalmente hacer el pacto, puede expresarnos en el mundo de lo público, que es el varón, hace que, por un lado, la sexualidad quede vinculada a la procreación, con la actividad reproductiva. La sexualidad no tiene un fin en sí misma sino que tiene un objetivo que es la reproducción.
Frente a la actividad productiva del varón, la función de la mujer es reproductiva, que significa que re-produce biológicamente y además que reproduce la fuerza de trabajo. Esto ya lo veía Engels en El origen de la familia, la propiedad privada y el Estado. La mujer recibe a un señor que viene arruinado de la fábrica, le hace la comida, lo mima un poco, y al otro día lo manda como nuevo para que lo vuelvan a explotar y se quede el patrón con la plusvalía. Como decía Engels, ya en la familia hay un primer nivel de explotación de todo el trabajo invisible que hacen las mujeres por reproducir la fuerza de trabajo y del que se apropia el explotador. Esto dicho desde un lugar un poco tendencioso, a lo mejor en las cooperativas pasa de otra manera. Si no podemos visibilizar este trabajo invisible que hacen las mujeres y del que se apropia como ventaja el que recibe un sujeto renovado para poder aportar su trabajo, si no podemos verlo como un aporte social importante que las mujeres hacen, esto queda invisibilizado y por lo tanto explotado y apropiado por el que se queda con los resultados de esa renovación de la fuerza de trabajo.
Recuerdo la dirección de la mujer en Vicente López, que trabaja con casos de violencia, que funcionó durante ocho años coordinada por dos feministas. Una de las cosas que hacían, al trabajar con violencia, era asesoramiento jurídico. Les sugerían a las mujeres que pensaran esto: las mujeres les decían «yo no trabajo, por lo tanto no aporto nada, el que trabaja es el varón, el que trae un dinero, algo que se ve materialmente».
Esto era así incluso en las encuestas del Indec, cuando les preguntan a las mujeres si trabajan o son amas de casa. Ninguna mujer va a decir que no es ama de casa, porque casi todas son amas de casa trabajen o no. La idea de un trabajo informal, que no da un sueldo sistemático, que alguien no es reconocido como trabajador porque no tiene un número de código de identificación laboral, es algo que también hay que pensar. Parte de la flexibilización de los roles de género vino por el peor camino, que es la pérdida de identidad laboral de los varones. El resquebrajamiento de lo laboral también res-quebrajó las identidades masculinas. Conseguimos flexibilizar la apertura hacia la reconsideración de la identidad por el peor camino, por un camino de sufrimiento. De todas maneras tratemos de aprovechar la oportunidad, porque probablemente el país mejore y vaya a saber lo que puede pasar con sus identidades. –
- No hay mejora, hay doble carga: la carga del varón que está sin trabajo, que ejerce violencia y además el cuidado de los chicos, salir a hacer una changuita.
- A veces, que la mujer tenga cierto poder adquisitivo no es bueno en términos de relación, se puede vivir con mucha violencia.
- De ahí se desprende que no sólo los capitalistas se apropian de la reproducción de la fuerza de trabajo de las mujeres, sino que hay una apropiación del colectivo de los varones.
D. M.: Y no sólo del colectivo de los varones, por-que cuando las mujeres tomamos tareas externas, en general delegamos en otras mujeres, que a la vez están haciendo trabajo invisible y no siempre rentado. En este lugar de Vicente López una de las cosas que hacían era cuantificar los aportes domésticos a precios de mercado. Decían ¿cuánto cobra una cocinera, una costurera, una niñera? La cuestión era que la mujer viera cuál era su aporte si tomaba los precios de mercado. Por supuesto, si fuera así, explotaría todo el sistema. Pero la idea es de qué manera el dinero, que precisamente es un valor de cambio, podría ser un parámetro para que la mujer midiera cuánto vale su aporte en un trabajo que si ella lo tercerizara y tendría que pagarlo, desde luego tendría que tener dinero para hacerlo. Si ella lo hiciera en una casa que no es la propia, también tendría que recibir por eso un sueldo con un cierto valor.
Ustedes decían que ocurre que muchas veces las mujeres pueden hacer una changa fuera de la casa o consiguen algún trabajo y los varones no se adaptan a tomar el rol doméstico, sino que lo pone muy violentos haber perdido su trabajo y en general no logran equilibrar rápidamente, diciendo «si vos conseguiste algo entonces yo me quedo a cargo del frente interno y bancamos entre los dos». No es una relación fácil, porque acá entra otra vez el tema de la subjetividad. Decíamos que el hecho de ser un varón o una mujer hace que seamos criados con ciertas expectativas y mandatos sociales.
En el caso de los varones, el mandato social y el modo en que los mensajes sociales actúan, es hacia generar un persona con un alto nivel de individualismo y de separación del otro. Una explicación que hace el psicoanálisis feminista es que siendo las madres las que los crían, el varón adquiere su identidad como una separación de ese primer modelo de identificación que es la madre. Mientras que las mujeres adquieren su identidad por identificación con ese primer modelo que es la madre porque son mujeres como ellas.
Lo que va a amenazar la identidad masculina es el compromiso afectivo demasiado fuerte, mientras que lo que va a resultar amenazante para la identidad femenina es la separación y el aislamiento. Las mujeres somos condicionadas al cuidado, etc, pero vivimos en una sociedad donde lo que se valora son los valores con los que son socializados los varones: la competencia, el individualismo, la agresividad, la iniciativa. Nosotras somos cultivadas en lo disvalioso, que sostiene como si fuera una raíz eso valioso que socialmente va a ir al mundo público. Como nosotras vivimos en un sistema de opresión, no sólo conocemos nuestros propios valores, también conocemos otros valores. Como se sabe, en toda pedagogía del oprimido, éste maneja un doble código, el propio y, por una cuestión de supervivencia, el del opresor. Una mujer es socializada en un conjunto de valores que hacen a la cooperación, al afecto, al cuidado, a la nutrición, pero conoce el código del mundo público, de la competencia, del individualismo, de la agresividad. Por lo tanto, si tiene que ir al mundo público a sobrevivir va a tener unas ciertas herramientas con las cuales hacerlo, muchas más que las que va a tener un varón que no necesita conocer el código del oprimido porque él está dentro de ese código que se su-pone que es socialmente ganador, va a tener un espacio asignado en ese mundo de lo público. Cuando el varón pierde ese espacio no le va a ser tan fácil adquirir los códigos de identidad necesarios como para hacer, con un compromiso subjetivo, algo como la crianza de hijos, que lo puede desestabilizar como persona porque requiere una unión muy fuerte con el otro. La capacidad de criar a un sujeto que no se puede expresar requiere una comprensión y una empatía muy fuertes. Esto puede resultar crítico para la subjetividad de un varón.
En el caso de las mujeres, cuando vamos a trabajar al mundo público y cuando nos formamos en una universidad, no es meramente que cuando vuelven a la casa tienen la carga de lo doméstico. Me parece que es algo más difícil de conciliar. En muchas áreas de exigencia del trabajo en el mundo público, las mujeres tenemos que manejar un código contradictorio, no es meramente que agreguemos una especie de doble o triple jornada, sino que tenemos que hacer un giro de la perilla de la subjetividad y decir: adquiero estas capacidades cuando estoy en el mundo público y tengo que dar vuelta la perilla y reestructurar otros cuando estoy en el mundo privado.
A mí me parece que no hay meramente una doble o triple jornada, sino un enorme conflicto subjetivo entre el mundo público y el mundo privado, para el modo en que las mujeres hemos sido socializadas. Por supuesto puede haber excepciones, pero el modo en que habitualmente somos socializadas nos restringe aquellas capacidades que se nos exigen en el mundo público. Y si somos buenas en esas actividades en el mundo público es muy probable que no seamos tan buenas en lo que se espera que hagamos en el mundo privado.
La exigencia es que si sólo estamos en el mundo privado seamos muy buenas allí, pero si accedemos al mundo público adquirimos otros mandato, ser muy buenas en todo aquello que desempeñemos, que muchas veces implican demandas contradictorias: las del mundo público y las del mundo privado. Ambas demandas exigen de nosotras características contradictorias, y exigiría también de los varones si ellos se van a hacer cargo de lo doméstico. Por lo tanto tenemos que tener una amplia variedad de recursos si no queremos enloquecer en el medio y tener éxito en los dos lugares. También podemos resignarnos a tener éxito en sólo uno.
Sexo, poder y medicina
La medicina actúa generalmente como un mecanismo de disciplinamiento, de custodia de las relaciones de poder. Cuando el médico, para una intervención en el cuerpo de una mujer le pide permiso al marido, es un médico que además está produciendo un disciplinamiento. El médico que le dice a una mujer lesbiana que ella no puede recibir una fertilización asistida porque no hay un papá dentro de esa estructura de pareja, es una persona que está estableciendo un disciplinamiento dentro de la sociedad. O sea, la medicina no sólo atiende la salud, sino que produce cierto disciplinamiento de poder social, además de haber estado ejercida hasta los sesenta casi exclusivamente por varones y aun cuando ahora hay un 65% de mujeres, y el 95 de las cátedras de la Facultad de Medicina están en manos de varones. Sólo dos directoras de hospital son mujeres.
Jamás una mujer fue Ministra de Salud, a pesar de que somos nosotras quienes tenemos a cargo la atención primaria de salud, quienes nos ocupamos de los enfermos en casa, quienes nos ocupamos de pedir los turnos, de llevarlos al médico, etc.
Hay una visión de la salud y la enfermedad, ligada a la felicidad e infelicidad, con la vida y con la muerte, con el goce y con el sufrimiento. Todas estas cosas están asociadas con la medicina; la normalidad y la anormalidad. La medicina funciona, dentro de un mecanismo de control, como mecanismo de control nuestro. Entonces hay una relación entre el poder y la medicina, porque la medicina muchas veces se transforma en un ejercicio de poder, en una jerarquía entre el médico y el paciente, donde lo que se busca no es lo bueno para el paciente sino lo que el médico considera bueno, sin pedir opinión. Y cuando hablamos de sexualidad, la medicina reduce la sexualidad a una cuestión biológica, cuando la sexualidad tiene muchos otros componentes que no son meramente biológicos; esa sexualidad, además, la reduce a cuestión medicalizada.
Encontramos que el embarazo es como una enfermedad: hay que ir al médico, hay que internarse, hay que hacerse tratamientos, análisis. Encontramos que hay ideología dentro del modo en que se establece la salud y la enfermedad. Por ejemplo, ahora se las llama de manera más políticamente «enfermedades de transmisión sexual», pero antes las llamaban «enfermedades venéreas». Venéreo venía de Venus, la diosa del amor. La idea era que son enfermedades cuya transmisión operaban mujeres.
En realidad, si uno piensa en el SIDA, el contagio en las relaciones de un varón infectado con una mujer sana es de uno en cuarenta; el contagio de una mujer infectada con un varón sano es de uno en quinientos. Es decir que la posibilidad de que sea la mujer la que transmite la enfermedad es muchísimo menor en una enfermedad tan grave como el SIDA. Y, sin embargo, hay una especie de culpabilización de la mujer. Lo enfermo o lo imperfecto está puesto en las mujeres.
Ya giramos bastante alrededor de las cuestiones de medicalización del cuerpo, del tratamiento de la interpretación de los cuerpos que hacía la medicina, cuando asignaba una sexualidad u otra, la idea de que ciertas disposiciones de la sexualidad son disposiciones que deben ser tratadas para normalizarlas. Cuando se discutía la ley de unión civil, en la Universidad Católica Argentina se hicieron unas jornadas y se presentaron posiciones que decían que la homosexualidad es una enfermedad. La homosexualidad, hasta los años setenta, fue considerada una enfermedad psiquiátrica y estaba en el índice de las enfermedades psiquiátricas.
En los años 70 se la sacó de allí. Según decían en estas jornadas, la sacaron del índice por el lobby que hay. No se considera que la pusieron por el lobby de la Iglesia. ¡Ponerla era objetivo, sacarla era ideológico! Y lo que decían, era que es una enfermedad tratable, que si no la ponían nuevamente en el índice de enfermedades psiquiátricas ¿cómo se van a curar los homosexuales? Es una petición de principios. Solamente puede ser curado aquello que se considera una enfermedad. Si considero ideológico que haya sido sacada del índice, si considero objetivo que haya sido puesta; todo es una gran petición de principios y un gran dogmatismo para controlar una determinada orientación sexual.
Lo natural y lo social en la construcción de los géneros
Un tema a desarrollar es qué aspectos puede uno atribuir a la naturaleza y qué aspectos tienen que ver con un límite a la posibilidad de intervención de nuestra voluntad. Qué aspectos tienen que ver con lo social. Cuáles son las cosas que la sociedad imprimía sobre nuestros cuerpos o sobre nuestras subjetividades de género que nos hacen ser femeninos o masculinos de cierta manera; con cierta expresión de lo fe-menino y lo masculino que corresponde a una época y a una cultura.
- Un comentario respecto a lo que estabas diciendo respecto de discriminación, de homosexuales… la vez pasada tuve que dar sangre. En el cuestionario que dan hay un punto en el que si uno reconoce ser homosexual, como es factor de riesgo no lo aceptan.
D. M.: Yo tuve varias intervenciones por ese asunto desde la Defensoría del Pueblo. Una en la Fundación Favaloro, que cambiaron el cuestionario; otra en el Hospital Naval, que cambiaron el formulario. Pero el problema está en una ley que es nacional, -por lo tanto yo no podía incidir desde la Ciudad-, que es la ley de sangre.
En la ley de sangre, donde están establecidas las condiciones para donar sangre, se establece que ciertos factores son de riesgo: uno es la homosexualidad. Porque la ley es de cuando se consideraba que el SIDA era una enfermedad que afectaba a determinados segmentos de la sociedad. En realidad, el mayor grupo de riesgo es mujeres heterosexuales casadas. Entonces, cuál sea el grupo de riesgo tiene que ver con el tiempo, no podés dejarlo congelado. Ahí te preguntan si estuviste preso, si fuiste a Jamaica o a Cuba, a Haití, si sos homosexual, si tenés conductas sexuales promiscuas.
Me acuerdo que el nombre que se le había puesto al SIDA al principio era «la peste rosa» y así se discriminaba a los homosexuales.
D. M.: Absolutamente. Y no sólo se le puso ese nombre. Hubo varios predicadores que decían que era un castigo divino y nombraban Sodoma y Gomorra. Era un castigo, no una enfermedad. Un castigo hacia ciertas conductas: drogadictos, prostitutas, homosexuales.
Cuando dejan de ser esos los grupos de riesgo, porque eran los más expuestos, cuando toman conciencia y se cuidan, empiezan a aparecer los otros grupos de riesgo. Esto es anacrónico, además, suponiendo que alguien contestara que no tiene conductas promiscuas y que no es homosexual, no podrían dejar de analizar la sangre. Así que en realidad esa declaración no es útil a los efectos de garantizar la calidad de la sangre que se dona. Ellos dicen que es para prevenir el período de ventana, pero es cuestionable. Está por un lado el derecho a la intimidad, el derecho de la persona que dona, por otro lado el derecho a la seguridad y a la salud de la persona que recibe la sangre. No es una situación sencilla de resolver. Pero, en realidad, el problema son los beneficios económicos de los lugares que recibieron la donación; porque lo que tendrían que hacer es decir «esta sangre se analiza y se guarda hasta que pase el período de riesgo».
- Estos poderes, jerarquía y dominio, no sólo se ejercen en medicina sino en las propias familias, que es donde comienzan esas prácticas de jerarquías, como cuna dentro de la construcción de esto que es la forma de interpretar las cosas. Porque el mundo me está reprimiendo a mí en ese lugar tan preciso que es el entorno familiar y estas cosas se van reproduciendo en todas las construcciones de la cultura. Yo decía, bueno, si todo lo que yo veo es tan antinatural, que es construcción del ser humano, en algún momento eso antinatural sobre el hombre, sobre sí mismo, es un búmerang que vuelve sobre él, pero no vuelve para encender una luz, vuelve para enceguecerlo, taparlo con todas las estructuras feas, incomprensiones, modos de producción, de lenguaje también. Cuánto de esto es que podemos ver nosotros.
D. M.: Esta estructura social de poder, que construye una cultura, que es una cultura que a la vez nos construye a nosotros ¿nos hace a todos iguales? No nos hace a todos iguales por lo menos por dos motivos: uno es que parte de lo que la cultura establece, es diferencias entre los sujetos, sobre todo jerarquías. La sociedad establece que los niños y los viejos no producen nada, que las mujeres son inferiores e irracionales, que los varones son superiores, racionales y competitivos, que quienes tienen dinero tienen un estatus social y quienes no tienen propiedad privada carecen de ese estatus social, que el modo de legitimar la propiedad de la tierra es mediante un papel en una institución y no mediante vivir, producir, cultivarla, etc. Bueno, todas esas cosas están establecidas culturalmente. Es decir que la propia cultura establece sujetos diferentes con elementos que los sujetos traemos, es decir con el sexo que traemos, el color que traemos, con el estado físico que tenemos, si somos capaces o discapacitados, etc. Pero a la vez, no nos hace a todos idénticos. Hay algo en nosotros que dialoga con esa cultura, que es capaz de oponerle resistencia o que es capaz de asimilarla disciplinadamente, asumirla como es.
Es decir, los sujetos no reaccionamos ante la cultura de la misma manera. Entonces, en ese mismo lugar, que es esa primera educación familiar, por un lado se re-produce la cultura, porque la familia no inventa la manera de cuidar a sus hijos, sus modos de establecer sus relaciones internas, los roles que tienen la madre, el padre o como configuren la convivencia, etc., no lo inventan sino que van siguiendo patrones que ya están establecidos. Ese justamente es un lugar donde uno toma un bebé, que es casi una materia prima, y lo humaniza a través del afecto, del lenguaje, enseñándole a hablar, a través de integrarlo a un modo en que las cosas se llaman y se usan y que las cosas significan.
Todo eso significa que uno le da esa primera socialización pero a la vez, junto con esa socialización, se aportan en esta relación otros elementos, que tienen que ver con estilos más personales y biográficos, y los sujetos tenemos ciertos temperamentos, ciertas inclinaciones, cosas que nos gustan o no, que nos duelen o no nos duelen. Eso va haciendo una especie de diálogo entre las cosas que percibimos del mundo y el modo en que la cultura nos las devuelve, y las que nosotros construimos subjetiva-mente en base a eso que nos viene.
Hay un diálogo; es como cuando uno ve una película. Por un lado está la película que a uno le muestran, todos podemos ver la película, pero el modo en que cada uno de nosotros va a interpretar eso que se nos muestra, tiene que ver con lo que cada uno estudió, las ideas que le interesaron, los gustos personales, qué colores gustan y qué colores no, qué escenas lo con-mueven y que escenas le resultan totalmente indiferentes. Cada uno de nosotros podría escribir algo distinto sobre esa película.
Esto mismo nos pasa con un objeto que es idéntico para todos, pero que nos produce reacciones e intercambios totalmente diferentes para cada uno. Es el mismo modo en que toda la cultura va generando una red de significación. Por un lado (es una posición personal, pero propongo que lo veamos de esta manera), por un lado, no podemos decir que todos los sujetos somos iguales y que creamos libremente el mundo y que elegimos libremente y que deseamos simplemente según nuestros impulsos personales, porque tenemos condicionamientos para lo que creemos, lo que queremos y lo que deseamos. Ahora, por otro lado, tampoco puedo decir que los condicionamientos sociales sean absolutamente eficaces. Si no, no habría rebelión y resistencia, y hay rebelión y resistencia.
Entonces, por un lado no somos sujetos absolutamente libres, estamos sujetados a los condicionamientos de una cultura, pero por otro lado, no somos solamente el producto de una cultura, de la historia o del lenguaje o de la clase social a la que pertenecemos o del sexo al que pertenecemos. Somos la combinación entre los condicionantes de ese producto y una serie de iniciativas subjetivas personales, inclinaciones y es-tilos, digamos, biográficos. Hay un autor que los llama así, estilos biográficos.
Estilos biográficos sería toda esta acumulación muy singular que yo hago en mi con-ciencia, porque es una etapa en la que me dieron o no de mamar, me gustó o no, me dieron la mamadera, me la sacaron, me dieron el chupete, me lo sacaron, dormía con mi hermanito, dormía con mis padres, tenía una cunita o no tenía, dormía en el piso, tenía hambre, no tenía. Todos esos aspectos de la historia personal, el modo en que me llamaban, me hablaban o no me hablaban. El intercambio de la voz de la madre o el padre con los chicos es significativo.
Indudablemente, el modo en que la cultura nos va a imponer algo, dependerá de los programas de televisión que estén dando mientras comemos y de la música que se escucha. Todo eso va dialogando con aspectos personales que lo reciben con un tono particular y totalmente singular. Dos hermanos que tengan la misma experiencia no van a tener la misma vivencia, porque hay un diálogo entre esa experiencia con su subjetividad personal.
Entonces, me parece que uno tendría que buscar un punto intermedio, entre una posición objetivista que dice: en realidad cada sujeto está vinculado con un mundo que es un mundo objetivo, la cultura no in-fluye para nada, sos como sos, las ciencias describen las cosas como son y los sujetos somos libres y elegimos nuestro modo de vida y, por lo tanto, si no elegimos el modo de vida adecuado, somos responsables y si no tenemos trabajo es porque no buscamos y si no tenemos formación es porque no tenemos inquietudes.
Otra posición sería totalmente historicista y nos diría: en realidad, los sujetos somos producto de las fuerzas sociales que nos determinan. Nadie es responsable de lo que va a construir históricamente, porque sólo una mirada desde fuera del período histórico puede decir dónde va la comunidad que va transformando la realidad, porque quienes participan de eso no son conscientes de ese proceso, sino que están determinados por las fuerzas históricas de ese proceso.
Y podríamos tener esta posición intermedia, una posición por ahí crítica de estos dos extremos, la de decir: efectivamente hay condicionamientos históricos y efectivamente hay dificultades para ser conscientes de los procesos al mismo tiempo que los vivimos, pero esos condicionamientos históricos no me determinan completamente. Dentro de ese contexto de condiciones tengo posibilidades de incidencia. Ahora, esas posibilidades no son las que se me antojan. Aunque estemos de acuerdo; no podemos fabricar una revolución, porque los que estamos acá nos parece que es más justo distribuir cooperativamente la tierra. A mí me encantaría distribuir la tierra y que fuera de uso cooperativo y con una función social, pero me doy cuenta de que la propia voluntad sola no articula un cambio de esta naturaleza, sino que hay condicionamientos por un lado y hay posibilidades de intervención por otro. Y que muchas de esas posibilidades de intervención tienen que ver con mi interioridad, tienen que ver con los modos en que una persona singular vive singularmente las condiciones que se le presentan. Por eso hay ciertos tipos de liderazgos que pueden tener unos sujetos y otros no, a pesar de haber vivido el mismo tiempo histórico. Algunos pueden tomar iniciativas y otros no las toman, algunos ven determinadas posibilidades y otros no las ven. En realidad, no somos todos iguales, aun-que la cultura a todos nos condicione de cierta manera, y tampoco tenemos todos las mismas posibilidades, aun cuando no hubiera esos condicionamientos, ¿no?
-La sociedad juzga a través del sexo, prejuicios, etc. ¿Se puede pensar en una sociedad que no imponga una manera de ser?
D.M.: Parte del problema es que no sólo se impone y se castiga. También mediante premios se producen estos sometimientos, como pasa con muchas otras presentaciones de condiciones sociales. Se trata de persuadir premiando al que procede como se espera que proceda. Si un piquetero es negociador lo van a premiar con planes sociales; si un piquetero es hostil, entonces ahí si no hay una vía de consenso, se utiliza la represión o se utiliza la fuerza. Perdón si puse un ejemplo que a alguien le molesta, pero me pareció un ejemplo muy gráfico de cómo se pueden usar los dos mecanismos, el de consenso y premiar al que acepta el lugar donde lo ponen.
El lenguaje es también una manera de dirigirse al mundo organizándolo de cierto modo. Cuando uno organiza el mundo de cierta manera, no solamente lo está describiendo cómo es, sino que está teniendo una conducta prescriptiva, que genera una obligación, una orden en cierta manera.
Si yo utilizo un lenguaje donde un perro es un animal de cuatro patas, que tiene la cola más corta que las patas traseras, (porque si no es un zorro, leí en un diccionario); un cánido cuadrúpedo con la cola más larga que las patas traseras… esto no solamente me describe cómo es un perro, me obliga a que yo use esta palabra para ese animal si quiero comunicarme con los demás. Entonces, las prescripciones acerca de cuáles son las condiciones por las cuales voy a reconocer a alguien como niño, como mujer, como varón, como decente, como indecente, como sexualmente promiscuo, etc., etc. estas son las condiciones con las que se usa el lenguaje, pero también me obligan a interpretar el mundo de cierta manera. Me parece que no podríamos imaginar un mundo donde no hubiera prescripciones, porque no habría comunicación posible.
- No habría cambio, no habría evolución tampoco…
D.M.: Probablemente, porque no habría reglas. ¿Cómo va a haber cambio si no hay continuidad?
- Pero sí podemos tener expectativas en una sociedad en la que el ser humano esté como centro de todo y no el mercado.
D.M.: Claro, lo que sí podemos pedir es que no sea represiva una sociedad. No que no categorice, pe-ro sí que no sea persecutoria y represiva con las opi-niones diversas. Y por supuesto, lo que podemos pedir es cuáles serían los valores a la cultura esa a la que nos gustaría pertenecer.
Suscribirse a:
Entradas (Atom)