Entre el rosa y el violeta - Raquel Osborne

(Lesbianismo, feminismo y movimiento gay: relato de unos amores difíciles[1])

Raquel Osborne

RESUMEN

El sexo de l@s homosexuales no es neutro y ser hombre o mujer homosexuales no afecta por igual a cada uno. Los datos sobre las diferencias en ¿el menor número? y la visibilidad de las lesbianas nos indican que el género y la sexualidad atraviesan las diferencias entre las unas y los otros. Por otra parte, el colocar la sexualidad en el centro de la esfera de intereses de las lesbianas influye en la marginalidad que el lesbianismo ocupa en los debates sobre política feminista. Sobre las aproximaciones y alejamientos de las lesbianas organizadas respecto del movimiento gay así como del movimiento feminista, y las razones de ello, así como sobre el esbozo de algunos de los debates intra-lesbianas versará este trabajo. El material de análisis será sobre todo la producción académica y ensayística de los estudios gays, lésbicos y queer en España en los últimos 30 años.

Palabras clave: género, sexualidad, lesbianismo, invisibilidad, movimiento feminista, movimiento gay.

La visibilidad para lesbianas y gays es un asunto político de primer orden, es el punto primero en la agenda de cualquier asociación que luche por los derechos de las personas lgtb (Beatriz Gimeno, s/f)

Lesbiana es una de las pocas palabras en nuestra lengua, si no la única, que privilegia la sexualidad femenina (Beatriz Suárez Briones, 1996: 276)

Sería impropio decir que las lesbianas viven, se asocian, hacen el amor con mujeres, porque “la-mujer” no tiene sentido más que en los sistemas heterosexuales de pensamiento y en los sistemas económicos heterosexuales. Las lesbianas no son mujeres (Monique Wittig, 2006: 57)

INTRODUCCIÓN

Que en España ha tenido lugar un enorme cambio en todos los órdenes de la vida es ya un lugar común para todo el mundo. En el caso particular que nos ocupa, ese cambio ha sufrido una aceleración en los dos últimos años tras la llegada al poder del gobierno socialista de Rodríguez Zapatero. Hemos pasado en 35 años, y los textos que este artículo incluye lo van a reflejar, de leyes represivas y que además se cumplían porque iban unidas a actitudes enraizadas de profunda intolerancia hacia la diferencia/disidencia respecto de la heteronorma, a una de las leyes más avanzadas del mundo en la medida en que equipara al cien por cien los matrimonios y la p/maternidad de personas homosexuales con respecto a las heterosexuales. Esta ley fue aprobada finalmente por el Congreso de los Diputados el 30 de junio de 2005 y pudimos celebrar el 2 de julio un día del orgullo gay verdaderamente glorioso. Entonces uno de los lemas de la manifestación fue Y ahora, l@s transexuales. Al año siguiente, y tras algunas vacilaciones, el gobierno aprobó en Consejo de ministros y envió al Parlamento el proyecto de Ley de Identidad de Género, que regula el proceso del cambio de nombre y sexo en los documentos oficiales de las personas transexuales. España, pues, se ha convertido en un laboratorio de cambio social en temas LGTB: en poco tiempo la situación social ha cambiado drásticamente y la coyuntura política está permitiendo gozar de una igualdad de derechos poco menos que impensable hace nada.

Ello ha provocado una importante reacción conservadora en España, liderada ahora mismo en estas cuestiones por la Iglesia católica, que se manifiesta en el rechazo a los nuevos modelos de familia –a no confundir solamente con las nuevas familias de gays y lesbianas, porque ese término abarca otras varias posibilidades como son las familias monoparentales o las reconstituidas-: ven que se les ha acabado el monopolio de la transmisión de valores desde un punto de vista confesional católico.

Dos culturas se oponen aquí: una cultura que restringe y oprime frente a una cultura del placer y la elección en torno al sexo. En España, como acabamos de comentar, dos polos visibles de estas posturas son la Iglesia Católica de una parte, y de la otra los movimientos feministas y de gays y lesbianas. La sexualidad, el sexo está en primera línea de la discusión política, está condicionando las líneas maestras del debate público sobre los valores que rigen la sociedad y marcando las políticas públicas de manera muy destacada.

La estadounidense Gayle Rubin (1989) acuñó en los años ochenta del pasado siglo el concepto de jerarquía sexual, para señalar, entre otras cuestiones, que hay unas sexualidades mejor vistas que otras, y por ende, que hay personas y grupos más aceptados o rechazados en función del tipo de sexualidad en que se desenvuelven. Una de las consecuencias a extraer de esta conceptualización es que las fronteras de la sexualidad son móviles, y dónde y quién marca la línea divisoria entre unas sexualidades más aceptadas y otras que lo son menos depende de las fuerzas que se hallen en juego, lo que en lenguaje marxista se denomina la correlación de fuerzas.

Cuando por los mismos años yo estudiaba en los Estados Unidos, mi profesor Edwin Schur publicó un libro, The Politics of Deviance (1980). En él escribía que lo que se considera la norma y las desviaciones de la norma son el resultado de disputas políticas, una cuestión de poder: del poder de las definiciones, de imponer/consensuar las propias ideas frente a los que disienten de ellas. Los debates sobre la prostitución y las migraciones de las mujeres para el trabajo sexual, de las fuerzas LGTB a su vez con la ley del matrimonio y la adopción o el nuevo proyecto de Ley sobre la identidad de género –por mencionar los que nos quedan más a mano en relación a la sexualidad- son ejemplos de ello: nos hablan de sexualidades plurales –el modelo tradicional de sexualidad y familia heterosexual está dejando de ser el único posible y legitimado- y de fronteras móviles en esto de la jerarquía sexual –las familias gays y lésbicas están adquiriendo legitimidad, mientras que por el contrario la consideración social de la prostituta está posiblemente descendiendo en esa escala jerárquica a tenor de cómo van los debates.

Difícil lo tienen las fuerzas de la reacción en cuanto a volver a los modelos de familia tradicional a partir del momento en que se produjo la separación entre sexo y reproducción, esa pareja tan duradera por siglos. Eso propició otras rupturas, sobre todo en las sociedades occidentales, con las formas tradicionales de entender las relaciones erótico-afectivas entre las personas y los modelos construidos alrededor de eso. Nos referimos a la ruptura del modelo que indicaba una correspondencia entre un sexo determinado –ser hombre o mujer-, un género correspondiente –comportarse como hombre o como mujer- y orientar automáticamente el deseo hacia el sexo opuesto. Asimismo el trinomio sexo=matrimonio=reproducción como modelo dominante en nuestras sociedades también se quebró, dando lugar a las diversas formas de vivir el sexo, las relaciones y la p/maternidad que hoy se van extendiendo.

Un año después de la promulgación de la ley que igualaba los matrimonios y la adopción se habían celebrado 4.500 bodas, se habían iniciado tres divorcios y unas 50 parejas habían comenzado los trámites para la adopción conjunta de sus hijos, “cifras que demuestran la normalidad con que la sociedad ha aceptado esta ley. La familia tradicional no se ha roto, ni ha ocurrido ninguna de las desgracias que algunos vaticinaban", comentaba Beatriz Gimeno, presidenta de la Federación Estatal de Lesbianas, Gays, Transexuales y Bisexuales (FLGTB)[2]. Pero la “normalidad” se halla, como siempre, sesgada por sexo, a saber:

-en el Registro Civil de Madrid una de cada 10 parejas que había acudido en último año para casarse estaba formada por personas del mismo sexo. Los datos de la FLBTB recogían que de 7.722 expedientes de matrimonio, 830 lo eran de gays o lesbianas. De ellos, el 78% de las parejas estaba formada por hombres, y el 22% restante, por mujeres[3];

-cuando distintas “personalidades” han hecho su outing en la portada de la revista Zero, han sido muchos más los varones que las chicas. De hecho, los medios de comunicación se quejan de que cuando quieren hacer un reportaje sobre lesbianas les cuesta encontrar quienes se atrevan a dar la cara, y siempre son las mismas las que lo hacen;

-Mercedes Bengoechea (1997), a su vez, se preguntaba a propósito del libro editado por Buxán, libro pionero en los estudios universitarios lesbigays: “¿Cuál es la razón del silencio que rodea a la cultura lésbica? ¿Por qué se oyen tan pocas voces de mujer? ¿Por qué sólo hay (en este libro) tres firmas femeninas entre más de una decena de trabajos que versan sobre estudios gays y lésbicos?”. Beatriz Gimeno responde que "no es porque haya menos lesbianas, sino porque tienen menos necesidad de casarse. Viven en su invisibilidad -no es tan extraño que dos mujeres vivan juntas-, y sufren más si salen del armario"[4].

En lo que llevamos visto hasta ahora, se perfilan algunas cuestiones relevantes: cuando las luchas de los gays y lesbianas tienen un objetivo común –los cambios legales en este caso- el movimiento se unifica y las supuestas diferencias se minimizan. De hecho así ha sido en esta última movilización encabezada por la Federación Estatal de Lesbianas, Gays, Transexuales y Bisexuales, Plataforma unitaria que ha liderado el cambio legal en España.

Pero la fiesta por la consecución de unos derechos impensables de lograr hace tan sólo tres años no debe hacernos pensar que el sexo de l@s homosexuales es neutro y que ser hombre o mujer homosexuales afecta por igual a cada uno. Los datos sobre las diferencias en ¿el menor número? y la visibilidad de las lesbianas respecto de los gays nos indican que el género y la sexualidad atraviesan las diferencias entre las unas y los otros. Por otra parte, el colocar la sexualidad en el centro de la esfera de intereses de las lesbianas influye en la marginalidad que el lesbianismo ocupa en los debates sobre política feminista. Sobre las aproximaciones y alejamientos de las lesbianas respecto del movimiento gay así como del movimiento feminista, y las razones de ello que, en suma, nos hablarán de lo que tienen en común y lo que diferencia a las mujeres lesbianas de las heterosexuales así como de los varones gays, versará este trabajo. Para ello llevaremos a cabo una revisión bibliográfica de la producción ensayística de los estudios gays, lésbicos y queer en España. No obstante, en las etapas correspondientes a las primeras fases de los respectivos movimientos una literatura más de militancia cobrará protagonismo ante la lógica ausencia de una tradición universitaria.

DE POR QUÉ LAS LESBIANAS NO SON MUJERES

El movimiento lesbiano en España comienza en los años de la transición política. Gracia Trujillo (2006) ha escrito una tesis doctoral en la que muestra la trayectoria de dicho movimiento, compuesto por varias corrientes cuya evolución, en el caso español y en líneas generales, comienza con la integración de las lesbianas en los Frentes de Liberación Homosexual en los años setenta y, posteriormente, en el interior del movimiento feminista a partir de la década de los ochenta; en los noventa (y hasta nuestros días), la militancia mixta con los gays vuelve a ser el modelo predominante, junto con un repunte de la radicalidad representado por los colectivos queer. Las cuatro grandes corrientes presentan discursos identitarios y posicionamientos diferentes en relación con los principales temas a los que hace frente el movimiento: la relación con otros movimientos y con el conjunto de las lesbianas; los objetivos políticos (la consecución de derechos versus el cambio social); su posición ante los debates sobre sexualidad y la reacción ante el SIDA.

Bajo el franquismo la disidencia sexual se forjará contra los valores que definían al régimen nacional-católico: contra la institución familiar, contra la Iglesia católica y contra la unidad de la patria. Durante la mayor parte de este periodo se siguió en España la pauta histórica francesa de no mencionar la homosexualidad en la legislación, siendo la principal figura de la represión legal la del “escándalo público” (Llamas y Vila 1997: 193). En los Estados Unidos estaba comenzando el movimiento gay tras las revueltas de homosexuales y travestis de Stonewall en 1969 y la lucha de los gays y lesbianas lograba en 1973 que la American Psychiatric Association eliminara la homosexualidad de su lista de enfermedades mentales -aunque no será hasta 1990 cuando la Organización Mundial de la Salud acuerde que la homosexualidad no es una patología-.

Mientras tanto en España se promulga en 1970 la Ley de Peligrosidad y Rehabilitación Social. Con ella se penalizaba a homosexuales y prostitutas, entre otrss, con “medidas de seguridad”, que suponían un internamiento de enorme indeterminación –desde algunos meses a varios años -en centros especiales o, directamente, en prisiones-. Con ambas figuras delictivas se castigaba fundamentalmente a los varones homosexuales, a los travestis y a las prostitutas, pero no a las lesbianas, cuya posible represión bajo el franquismo ha sido apenas explorada y resulta difícilmente detectable[5]. Por tanto, el incipiente movimiento de gays, más visible que el cuasi inexistente de lesbianas, sale del franquismo con una lucha específica clara contra la Ley de Peligrosidad Social, al tiempo que se articula con otros movimientos ciudadanos que también emergen por aquel entonces, entre otros con los movimientos nacionalistas y los antimilitaristas en el periodo de efervescencia política que florece con la transición española de 1975 a 1982 (Llamas y Vila 1997: 197).

A finales de 1975 nace el movimiento feminista en España. El malestar encapsulado bajo el franquismo eclosiona. Los problemas para las mujeres residían en la organización patriarcal de la sociedad y en la subsiguiente sumisión femenina al varón así como en la división de roles entre mujeres y varones. La sexualidad es uno de los asuntos puestos sobre el tapete con el cuestionamiento de la separación entre las esferas de lo público y lo privado y la conciencia de que lo personal es político, en un contexto de represión sexual, el subsiguiente destape, los ecos de la “revolución sexual” y del feminismo reivindicativo del exterior. Todo ello contribuye a que se desmitifiquen algunos asuntos en torno a la sexualidad: su no naturalidad, su plasticidad a lo largo de la vida, la negación de un impulso sexual irrefrenable y de una agresividad natural por parte de los varones, la separación entre sexualidad y maternidad, la necesidad de la anticoncepción y de su despenalización, el derecho al aborto...

En torno a estos temas y relacionados con los partidos políticos o de forma autónoma surgen distintos grupos feministas, se crean librerías y centros de planificación familiar, se realizan debates y se articulan reivindicaciones como el derecho al divorcio, a la anticoncepción y al aborto libre y gratuito bajo el eslogan feminista del derecho al propio cuerpo.

Muchas de estas cuestiones eran defendidas por las lesbianas como feministas pero no eran sentidas como específicas de las lesbianas. Aunque en algunos contextos se podían debatir temas que les interesaban, como por ejemplo en 1976 en las I Jornades Catalanes de la Dona, no siempre las relaciones eran tan fluidas en el seno del movimiento feminista y primaba más la imagen de que no se identificara públicamente feminismo con lesbianismo. Estos planteamientos resonaban en viejos prejuicios. Si la misoginia estaba presente en el movimiento gay, la lesbofobia aparece en el feminismo, temeroso, de una parte, de ser identificado con las lesbianas, a las que se pide que se comporten, que guarden las formas en público “porque si no, las mujeres no vienen” (Ammann, 1979) -el miedo al “contagio del estigma”- y, de otra, nada dispuesto a cuestionar el heterocentrismo de sus discursos (Llamas y Vila, 1997: 202, Gimeno, 2005a: 195).

Del temprano lesbianismo político de la época, corriente que nunca prosperó en España[6], contamos con un curioso e inestimable documento por parte de la feminista heterosexual Victoria Sau[7]. Puesto que las reivindicaciones mencionadas debían ser asumibles por todas las feministas, decía esta autora desde las posiciones del lesbianismo político, el feminismo, actuando como paraguas, borraba las diferencias entre las lesbianas y las heterosexuales bajo el común denominador de que todas son mujeres (Sau, 1979: 71). Para ello, se relegaba la opción sexual de cada una a su vida privada. Las mujeres, unidas ahora en su lucha contra la opresión masculina, descubren que su gran afinidad entre sí trasciende tradicionales rivalidades por un hombre más allá de su posible vida privada con una pareja heterosexual. La afinidad, pues, se entiende como mujeres, única identidad posible y deseable para las mujeres feministas, lesbianas o no.

Sau valora el lesbianismo, no por ser “un fenómeno de expresión sexual diferenciada respecto a la asumida mayoritariamente” sino por su carácter de “auténtica subversión respecto al sistema”, lo que le confiere “un clarísimo contenido político y revolucionario”(Ibid., 6). Este feminismo asocia como constitutivo de la lesbiana una serie de cualidades deseables para el feminismo: “El lesbianismo cuestiona los valores que forman parte de la heterosexualidad, el matrimonio, la familia, la dependencia de la mujer respecto al hombre, la maternidad y los papeles masculino y femenino. Cuestiona, por lo tanto, indirectamente, el propio sistema económico” (Ibid., 5). En suma, se valoraba el lesbianismo como una posición política que cualquier mujer puede hacer suya como la vanguardia del feminismo.

Frente a esta posición Gretel Ammann[8] se queja de la nueva moral feminista que ha colocado a la lesbiana en un lugar excelso, como la mejor feminista. Al considerar al lesbianismo como una opción política, más allá de gustos/apetencias sexuales, se fuerza a las lesbianas a explicar por qué no les gustan los hombres y, en base a las supuestas respuestas, se elabora una teoría útil para concertar alianzas o rupturas etc... Además, como su comportamiento está destinado a convertirse en un modelo, ha de ser especialmente virtuoso. En consecuencia, se proclama como ideal una sexualidad “sensual”, no genitalizada –de connotaciones masculinas-, y en general se proscribe cualquier conducta asociada a un rol masculino por entender que las diferencias fisiológicas llevan aparejadas ineludiblemente unos determinados comportamientos, que por tanto se deben evitar so pena de ser tachadas las lesbianas de imitadoras de comportamientos masculinos (Ammann Martínez, 1979)[9].

La crítica a estas posiciones asume que desde ellas se está aceptando implícita y profundamente la tradicional división de roles pues al hablar de un modelo sexual heterosexual masculino, se concibe al varón como lo activo y por tanto la mujer heterosexual no tiene otro papel que el de receptora de la sexualidad masculina, ignorándose, así, la sexualidad femenina (Ammann Martínez, 1980: 3).

La segunda trampa que se esconde tras esta posición es la concepción de sólo dos papeles sexuales que decretan para cada sexo un código de conductas, creando una dependencia biunívoca e inevitable entre género y sexo, que sin embargo Ammann, siguiendo a Stoller, piensa que pueden tomar vías independientes: que haya dos sexos no quiere decir que sólo haya dos géneros (Ibid.: 4).

Lo que Ammann está reivindicando es a la lesbiana con una identidad propia, más allá de que como sexo fisiológico se pertenezca al grupo de las mujeres: lo que prima socialmente no es la definición por sexo sino por género, a diferenciar entre las mujeres heterosexuales y las mujeres lesbianas, con formas diferenciadas de experimentar las fantasías, de hacer el amor, de alimentarse de mitos, vivencias o afectos. Del mismo modo se reivindica la diferencia frente a los gays, más allá de los aspectos comunes de relacionarse sexualmente con personas del mismo sexo y de la opresión que sufren. Sexo, género y sexualidad dejan de tener una correspondencia obligada biunívoca (Ibid.: 8-11).

Estos debates prefiguran muchos de los que con posterioridad han tenido lugar entre feminismo y lesbianismo. Si el feminismo cuestionó lo masculino y lo femenino, y para ello el concepto central fue el de género, desde el lesbianismo se cuestionó la heterosexualidad/homosexualidad, y por ello se puede decir que el centro del pensamiento lesbiano es la sexualidad (Suárez Briones, 1997). Mas para ello hubo de pensarse qué era una lesbiana y cómo se definía. Y como hemos visto, dos definiciones opuestas se apuntaban: una la que la definía por la afinidad entre mujeres y la resistencia al patriarcado como nexo de unión entre las mujeres y otra que apuntaba más bien a la lesbiana como mujer cuyo deseo sexual se orienta hacia otras mujeres, y que como tal plantea una problemática específica.

Era difícil, pues, para las lesbianas mantener su idiosincracia en el seno del movimiento feminista. Se les decía que lo “suyo” no estaba a la orden del día y que mientras tanto debían apoyar las cuestiones generales. Se argumentaba que el feminismo, como la vieja revolución, asumía la lucha de todos los grupos oprimidos y que las lesbianas debían entenderlo (Sau,1979: 69). Sin embargo, aunque las nuevas perspectivas sobre la sexualidad “rompían con los moldes de la heterosexualidad dominante”, y eran rompedoras porque se atrevían a presentar a las mujeres como seres sexuales y no sólo en tanto que objetos para el placer masculino, la sensación era que no se salía del marco heterosexual (Pineda, 2007). El movimiento feminista, en la práctica, se limitaba a apoyar las posiciones del magro movimiento lesbigay en cuanto a las denuncias en torno a la represión padecida por las personas homosexuales y a la derogación de la vigente Ley de Peligrosidad y Rehabilitación Social.

En 1979 se eliminan legalmente las referencias a los “actos de homosexualidad” en dicha ley. Las dificultades para contar con una voz propia y específica en el seno del feminismo, más las actitudes misóginas percibidas por muchas de las lesbianas que militaban en grupos mixtos con los gays, impulsan la constitución, a principios de los años ochenta, de grupos independientes de lesbianas. Así pues, en enero de 1981 se constituye el Colectivo de Feministas Lesbianas de Madrid (CFLM), al que siguen distintos grupos similares repartidos por una buena parte de la geografía española, incorporados a la Coordinadora de Organizaciones Feministas del Estado Español, que mantenía convocatorias estatales periódicamente. En 1983 se organizan las primeras jornadas de lesbianas sobre sexualidad en Madrid y más allá de continuar los debates sobre las diferentes aportaciones desarrolladas en el seno del feminismo sobre la sexualidad, este encuentro marca el inicio del movimiento organizado de lesbianas en el Estado español (Llamas y Vila, 1997: 202).

En este conjunto de factores no es ajena la general evolución política en España, donde la transición política se acaba cuando triunfa el PSOE en las elecciones legislativas de 1982 y a la nueva Administración del Estado se encarama buena parte de los cuadros feministas que habían comenzado su andadura tras la muerte de Franco. Ello creó una cierta fractura entre el feminismo de base organizado y el feminismo institucionalizado. Las cuestiones relativas a la sexualidad no iban a incorporarse a las políticas públicas más allá del derecho al aborto –nunca defendido, por otra parte, como un factor necesario para una sexualidad más libre excepto por las feministas vinculadas a las Comisiones por derecho al aborto de la Coordinadora Feminista estatal, muy ligadas al CFLM-, y el feminismo de a pie quedó en buena parte descabezado.

LA DÉCADA DE LOS OCHENTA: EL CASO DEL COLECTIVO DE FEMINISTAS LESBIANAS DE MADRID (CFLM)[10]

Para analizar los principales debates que centraban la atención de las feministas lesbianas en la década de los ochenta analizaremos el caso del CFLM, tanto porque lo consideramos una muestra representativa de la época como por hallarse bien documentado.

Tres líneas de acción caracterizan al CFLM: la introducción de los problemas propios en la agenda feminista, la imagen ante los media y la respuesta puntual a las agresiones a las lesbianas.

Al definirse fundamentalmente como feministas, pero manteniendo una autonomía en tanto que lesbianas, el colectivo de lesbianas pretendió definir sus propios intereses y prioridades y portarlas al movimiento feminista con la intención de que éste asumiera el hecho del lesbianismo al mismo nivel que la heterosexualidad. Si esto se lograba, el conjunto del feminismo serviría de caja de resonancia y como plataforma para una ofensiva social a favor del lesbianismo y en contra de la norma heterosexual. En cuanto a la forma de entender el lesbianismo, se abogaba por hacerlo como opción u orientación sexual mientras se desmarcaba, como ya hemos señalado, tanto de la visión del lesbianismo como opción política como de la opción que propugnaba el separatismo. Diversas cuestiones/debates como el de la doble militancia, la pugna igualdad/diferencia y sobre todo el de la pornografía, las fantasías sexuales y en general, las sexualidades no ortodoxas marcan las posturas en la segunda mitad de la década.

Los debates relativos a la pornografía, presentes en el mundo anglosajón desde finales de los años setenta y primera mitad de los años ochenta, fueron introducidos en España en la segunda mitad de la década sobre todo por Raquel Osborne (1989, 1993). La revista Nosotras, que nos queremos tanto (publicada por el CFLM), recoge algunos de estos textos, que se difunden entre todos los colectivos integrados en la Coordinadora Feminista (Osborne, 1988; Newton y Walton, 1989). Revolución, posteriormente renominada Talasa, publica libros tan relevantes como una selección de Placer y peligro, de Carole Vance (1989), y ya como Talasa, El malestar de la sexualidad, de Jeffrey Weeks (1993) y El don de Safo. El libro de la sexualidad lesbiana, de Pat Califia (1997). En esos debates se estaba discutiendo sobre todo acerca de qué tipo de sexualidad era capaz de asumir el movimiento feminista, si había “una sexualidad feminista” o podíamos hablar de sexualidades diversas, más allá de las jerarquías sexuales. La buena feminista que, en suma, se correspondía con la lesbiana política y defendida desde el feminismo cultural anglosajón, se contraponía a las feministas que se negaban a aceptar una sexualidad normativizada en aras de la buena apariencia y de la unidad feministas, defendiendo la promiscuidad hetero u homo, la representación de los roles sexuales y el sadomasoquismo entre lesbianas.

Las relaciones de poder entre las mujeres, el papel de las fantasías y las representaciones sexuales, el lugar de las trabajadoras del sexo en el seno del feminismo eran desde entonces objeto de debate en esa redefinición del nuevo papel de las mujeres como seres sexuales y del papel de la sexualidad en la situación de las mujeres. Las discusiones sobre el lesbianismo de uno u otro signo tuvo todo el tiempo la virtualidad de poner en el centro del debate la figura de la sexualidad y el cuestionamiento de la heterosexualidad como institución.

En esos años se cuidó también por parte del Colectivo las relaciones con los medios de comunicación, especialmente la prensa. Corrían los primeros tiempos del primer gobierno socialista y se buscaba especialmente el contacto con la prensa progresista de la época –Diario16, Cambio16, Informaciones, El País, Diario de Madrid- y con l@s periodistas amistosas con la causa feminista en general.

El movimiento feminista que basculaba alrededor de la Coordinadora Feminista fue a su vez el que primero se ocupó en nuestro país de denunciar la violencia machista, las agresiones sexuales y el maltrato doméstico, liderando la campaña que culminó con la reforma del Código Penal de 1989. En este contexto se abrió un espacio para la denuncia de las agresiones contra las lesbianas. El apoyo a dos mujeres detenidas por besarse abiertamente en la calle dio lugar en 1987 a la primera Besada de la historia feminista y lesbiana en España, forma de agitación que se ha repetido en tantas manifestaciones feministas y gays, atrayendo a los medios de comunicación y visibilizando por primera vez a las lesbianas. En el mismo año, el caso de la retirada de la custodia de su hija a una mujer en trance de separación por “sospechas de lesbianismo” moviliza de nuevo a las lesbianas, poniendo sobre el tapete la problemática de las madres lesbianas separadas de previas parejas heterosexuales.

El debate en torno a la pornografía tenía como metaobjetivo, al menos allende nuestras fronteras, unir a todas las mujeres, más allá de los innumerables ismos que las separaban, en aras de una supuesta problemática común. Esta “comonalidad” no fue reconocida así por el sector de las feministas denominadas prosexo, que lo entendió más bien como una forma de puritanismo sexual y un intento de acallar las voces de una sexualidad que se antojaba “impresentable” para el canon feminista deseable por la mayoría del movimiento, cuya “aparente” unidad no pudo sostenerse más ante el envite que se aproximaba desde el feminismo post-estructural y posmoderno, y que se prolongó con la teoría queer. Desde el feminismo de color y poscolonial se estaba asimismo cuestionando esa supuesta unicidad del sujeto mujer blanca occidental de clase media y heterosexual, otro lugar, pues, desde el que se estaban prefigurando algunos de los debates entre modernidad y postmodernidad: el nuevo sujeto fragmentado, por contraposición al sujeto único universal de clase media, en este caso en clave feminista.

De este modo y ya a principios de los noventa las lesbianas se reúnen con sus colegas gays, bien en el re-naciente Movimiento de Liberación Homosexual –como ejemplifica Beatriz Gimeno-, bien como lesbianas autónomas críticas con el feminismo/lesbianismo político y próximas a otros grupos gays también críticos con los planteamientos mayoritarios de los varones gays –caso de LSD (siglas sin denominación fija sino variable: lesbianas sin duda, lesbianas sexo diferente, lesbianas sin destino, lesbianas sudando deseo o lesbianas sin dinero, entre otros), muy cercano al grupo “la Radical Gai”-, o continúan dentro del feminismo pero con sus posiciones lesbianas diluidas y/o dedicadas a otras temáticas –véase el caso de las miembros del Colectivo de Feministas Lesbianas de Madrid.

DE LAS POLÍTICAS DE LA IDENTIDAD A LAS INTERVENCIONES QUEER

Lesbianas y gays se han convertido en una fuerza colectiva crucial en occidente al dotarse de una identidad colectiva fuerte, la del “ser” homosexual, y así lograr amplias movilizaciones y conquistas sociales y legales importantes. Pero el esencialismo inherente a dicha identificación se ha convertido en blanco preferido del activismo queer, interesado en disolver las identidades “fijas” por considerarlas un obstáculo para la transformación social (Suárez Briones, 2002). Una y otra corriente se interpelan mutuamente, en una tensión ineludible y esperemos que fructífera.

En España, la producción de y sobre la realidad local lésbica ha estado mucho más ausente que la gay hasta el presente siglo. Uno de los primeros ensayos de lo que podríamos llamar estudios gays y lésbicos es el de Olga Viñuales sobre identidades lésbicas (2000, 2006), que se ha visto recientemente re-editado. En él se muestran las etapas observadas en la construcción de las identidades lésbicas -aceptación del estigma, revelación de identidad y visibilidad-. La adscripción a una nueva categoría (la de lesbiana) proporciona la posibilidad de entablar relaciones personales y la formación de grupos, tal y como ha estudiado igualmente Jordi Monferrer (2006).

En el momento en que Viñuales realiza su estudio (finales de los noventa), un sector de las lesbianas, el institucional o de carácter moderado, se hallaba inmerso en un proceso de redefinición de la identidad, tratando de consensuar un discurso político “aceptable” que a la postre se ha visto ligado a las reivindicaciones que han hecho posible la legalización del matrimonio en España. Protagonista en ese proceso es la ya citada Beatriz Gimeno (2005a), para quien los planteamientos queer, con su insistencia en el sexo genital y su falta de compromiso, simplifican, banalizan y despolitizan los principios cuestionadores del lesbianismo –político, habría que añadir, pues es la corriente a la que se adscribe Gimeno. De hecho Gimeno critica, por una parte, la misoginia y la invisibilidad en que se ve envuelto el lesbianismo cuando se alía con el movimiento gay, y por la otra, apela a la comunidad feminista, en cuya tradición se reconoce y en cuyo seno le gustaría ver florecer los presupuestos del lesbianismo político, tarea más que difícil de realizar en la práctica y ante la que no profesa la mayor de las esperanzas.

La puesta en cuestión del sujeto político llevado a cabo por las postestructuralistas consistió, entre otras cosas, en sacudir los fundamentos de la teoría y de la política de identidad y en promover opciones de resistencia a la norma más a partir de nociones de diferencia o de margen que de identidad (Bourcier, 2002.). Así pues, desde la óptica queer, el criterio de coaliciones a pesar de las barreras de clase, raza, género y toda suerte de disidencias sexuales, empuja a las lesbianas a alinearse con los sectores masculinos gays críticos con lo que Vélez-Pelligrini (2005) ha denominado corrientes asimilacionistas -sobredimensionadas, a su entender, con las reformas legales en España- frente a las diferencialistas que ellos representan. El ejemplo de unidad de planteamientos y a veces de acción lo representó en España LSD y la Radical Gai en los años noventa.

De hecho, el sector queer está contestando desde dentro y desde una postura radical pero muy minoritaria la lucha del movimiento por las reivindicaciones sobre el matrimonio como integradora y conformista[11]. Gimeno cuestiona el alcance de la crítica pues, en su opinión, el haber planteado desde el principio y como no negociable la equiparación legal del matrimonio y la adopción ha constituido la estrategia acertada: las airadas reacciones de las Iglesias[12] y la derecha mueven a pensarlo, y a raíz de eso ni matrimonio ni familia serán lo mismo porque se ha cuestionado la heterosexualidad y la procreación biológica como principio organizador de la familia y de la sociedad (Gimeno, 2006).

Hace pocos años el crítico de la cultura Paul Julian Smith se preguntaba por qué no había teoría queer en España (Smith, 2001). Suárez Briones (2002), a su vez, constataba el desinterés editorial por este pensamiento tan influyente en otras latitudes. Afortunadamente, en pocos años el panorama ha cambiado y ahora contamos con una cascada de recientes publicaciones, tanto de autores foráneos como locales, que permiten trazar una trayectoria que comienza a resultar consistente.

Entre las traducciones, casi siempre con muchos años de retraso desde su publicación original, han visto la luz en los últimos años se encuentran Wittig (2006)[13], las feministas lesbianas de color estadounidenses: Lorde, 1984, 2004; bell hooks et al., 2004 y Anzaldúa, 1987, 2004; De Lauretis (2000); Kosovsky Sedgwick (1990, 1998); Fuss (en Mérida, 2002); Haraway (1995). Destacamos los textos de Judith Butler, cuyo archicitado libro Gender trouble, publicado en 1991 y traducido como El género en disputa, fue publicado por Paidós en 2001, siguiéndole algún tiempo después Bodies that Matter, publicado igualmente por Paidós.

Lo queer se ubica entre diversas genealogías tales que el feminismo, el constructivismo social, el materialismo postmarxista y los estudios gays y lesbianos (Suárez Briones, 2002). Entre las lesbianas sin duda el trabajo más innovador de teoría queer hecho por una española es el de Beatriz Preciado. En el Manifiesto contra-sexual (2002) “reivindica su filiación con los análisis de la heterosexualidad como régimen político de Wittig, las investigaciones de los dispositivos sexuales modernos llevada a cabo por Foucault, los análisis de la identidad performativa de Butler y la política del cyborg de Haraway” (p. 21). Contando, además, entre sus musas a Carole Vance, Gayle Rubin y Pat Califia, entiende la contrasexualidad como el fin de la Naturaleza como orden que legitima la sujeción de unos cuerpos a otros.

La nueva sociedad toma el nombre de sociedad contra-sexual por dos razones. En primer lugar porque de manera negativa la sociedad contra-sexual remite a la deconstrucción sistemática de la naturalización de las prácticas sexuales y del sistema de género. En segundo lugar y de manera positiva, la sociedad contra-sexual proclama la equivalencia (y no la igualdad) de todos los cuerpos-sujetos parlantes que se comprometen con los términos del contrato contra-sexual dedicado a la búsqueda del placer-saber (p. 19).

La contrasexualidad es también una teoría del cuerpo que se sitúa fuera de las oposiciones hombre/mujer, masculino/femenino, heterosexual/homosexual. Como señala Bourcier en el Prefacio, “Todos los impensados del feminismo se dan cita en el Manifiesto: los juguetes sexuales, la prostitución, la sexualidad anal, las operaciones del cambio de sexo, las subculturas sexuales sadomasoquistas o fetichistas. Preciado los convoca a todos ellos como ´los nuevos proletarios de una posible revolución sexual` (pp. 12-13), que otros han denominado las multitudes queer.

Desde una posición feminista queer que combina lo político con lo personal y lo académico, el libro colectivo El eje del mal es heterosexual (Romero Bachiller et. al., 2005) recoge un conjunto de artículos, entre ellos algunos que se refieren al análisis de las producciones y articulaciones políticas en el Estado español. Estos últimos se centran en las representaciones de los colectivos queer, la denuncia de la desidia de las instituciones ante la crisis del SIDA en los años noventa, las diversas prácticas sexuales y las diferencias que hacen estallar las nociones de identidades homogéneas: osos, leather, butch-femme, intersexuales, transgéneros… En una línea similar, en Teoría queer. Políticas bolleras, maricas, trans, mestizas (Córdoba, 2005), los y las autoras reflejan la complejidad de la(s) teoría(s) y las prácticas políticas queer, protagonizadas por las minorías sexuales excluidas y marginadas por raritas, extrañas, desviadas en definitiva de un sistema heterocentrado que las empuja a los márgenes. En él se defiende la teoría queer no como una teoría cerrada o un corpus de saber, sino como un conjunto de herramientas críticas para la intervención política: críticas de la normalidad heterosexual, de las prácticas biopolíticas de la medicina y del estado sobre los cuerpos enfermos y sanos, de las mutilaciones que sufren l@s interesexuales, de la mirada colonial sobre las inmigrantes bolleras, trans o maricas, de la apropiación académica de las luchas populares, de la rigidez de las marcas de género con que se excluye a las personas transexuales. De entre las autoras, además de Beatriz Preciado, destacan Fefa Vila, Carmen Romero Bachiller, Gracia Trujillo Barbadillo y Silvia García Dauder, entre otros nombres, en la producción ensayística queer “local”.

En el capítulo de las tesis doctorales y a caballo entre los movimientos sociales y la crítica a la teoría queer se encuentra la investigacón de Susana López Penedo Las condiciones de producción de la Teoría Queer. En el marco de los movimientos sociales la tesis analiza aquellos basados en la identidad del sujeto, especialmente el movimiento gay y lésbico y en su seno, pero también al margen del mismo, el movimiento queer con su grupo de teóricos/as surgidos durante los años noventa. La tesis tiene como finalidad estudiar las dinámicas creadas por esta interacción y que pueden comprometer el potencial político de la acción colectiva.

Un amplio recorrido historiográfico y crítico por las producciones artísticas y políticas feministas queer del Estado español se puede consultar en el exhaustivo trabajo ya citado de Carmen Navarrete, María Ruido y Fefa Vila, “Trastornos para devenir: entre artes y políticas feministas y queer en el Estado español” (2005). En él se revisan los cruces entre política, producción artística, feminismo y queer en España, narrando la tardía, escasa y dificultosa recepción en nuestro país de teorías y debates allende nuestras fronteras, y reseñando el estado de la cuestión desde los años setenta hasta el presente. Destaca el trabajo y el discurso de algunas artistas, interesadas en la reflexión feminista como teoría política así como en la teoría y políticas queer y sus correspondientes activismos. Bastante desalentador resulta el panorama ofrecido, que no acaba de generar una producción femenina asentada y, sobre todo, con peso en el panorama artístico y académico. Aunque no me puedo extender aquí, me gustaría destacar un precioso trabajo de Juan Vicente Aliaga (2004), Arte y cuestiones de género, en el que se hace un recorrido por las distintas etapas del feminismo y/o de la posición de las mujeres a lo largo del siglo XX y sus producciones artísticas en relación a la sexualidad.

CUESTIONAMIENTO DEL SEXO/GÉNERO/IDENTIDAD

Que las identidades no son fijas e inamovibles, que las relaciones conceptuales entre sexo, género y sexualidad, cuerpo e identidad son fluidas y relacionales, que hay importantes controversias en el seno de la teoría feminista y la teoría lesbiana acerca del manejo y la interpretación de estos conceptos así como que el fenómeno de la transexualidad, más allá de su trascendencia política, nos ayuda a reflexionar sobre estas cuestiones, son temas tratados por divers@s autor@s cuyos trabajos merecen la pena ser reseñados.

Silvia Tubert compiló un volumen en 2003 en el que presenta un mosaico de reflexiones críticas sobre el concepto de género, formuladas desde la perspectiva de diversas disciplinas que se han valido de él, como la filosofía, el psicoanálisis, la sociolingüística, la literatura o la antropología. El género como conceptualización de las diferencias entre los sexos y como relaciones significantes de poder, la constitución del sujeto sexuado en relación con dichas diferencias, la influencia del sexo sobre el género y del género sobre el sexo, la categoría de mujeres en relación con el concepto de género, la revisión de los escritos de varias de las principales teóricas al respecto –Chodorow, Butler, de Lauretis, Scott- son algunas de las múltiples vertientes que nos alertan sobre las limitaciones del concepto de género y el peligro de esencialización del mismo.

Por su parte, la antropóloga Mari Luz Esteban (2004) defiende que sentirse hombre o mujer no es algo estático o uniforme sino que está en continuo cambio, es decir, que es un proceso abierto, complejo y plural. Pero además considera que tanto la conformación de la identidad de género como las prácticas sociales e individuales de mujeres y hombres, así como los debates y las luchas feministas, son fenómenos sustancialmente corporales. Sexo, género, sexualidad y cuerpo no son categorías estáticas sino en movimiento, que la autora estudia en este libro por medio de los itinerarios corporales de doce entrevistadas/os, algunas de ellas lesbianas, a quienes se concibe como agentes y no meramente víctimas de su propia vida y trayectorias.

Aunque vivimos en una sociedad y un tiempo ampliamente tolerante en materia de sexualidad, existen conductas sancionadas que marcan los límites que esa sociedad está dispuesta a aceptar, límites que funcionan como forma de control no sólo de las mujeres a quienes se considera que tienen que ver son esas conductas sino del conjunto de las mujeres. Dolores Juliano (2004) trata de algunos de los colectivos de mujeres que quedan fuera de los cánones de conducta considerados deseables dentro del modelo patriarcal: mujeres solas, ancianas que mantienen su actividad sexual, trabajadoras sexuales o lesbianas. Entre las conductas obligatorias, tipificadas de naturales, está la hetererosexualidad y el mantenimiento durante toda la existencia de identidades fijas. Las personas que cuestionan en la práctica estas conductas, supuestamente naturales, sufren presiones sociales, discriminación y violencia simbólica y material.

Dos de los asuntos que trata Juliano en su trabajo son el de la sexualidad de las mujeres mayores y el de la violencia hacia las mujeres que se salen de la norma. Sobre el primero de los aspectos ha trabajado la psicóloga Anna Freixas (en Coria, Freixas y Cova, 2005), quien visibiliza en sus escritos la sexualidad de las lesbianas mayores, resaltando el edadismo y heterosexismo de los enfoques al uso. Beatriz Gimeno, por su parte, realizó en 2002 un trabajo sobre “Vejez y orientación sexual” en el que, cuando profundiza en la vejez asociada al lesbianismo, llega a la conclusión de que es “una combinación no demasiado mala”: la parte más negativa sería la económica, pero la no dependencia de la mirada masculina para sentirse deseadas, la relativa ausencia de discriminación por la edad en las relaciones sexuales entre mujeres, la creación de fuertes lazos amistosos y de solidaridad con otras mujeres, la mayor longevidad femenina que produce una diferencia en la “viudez” para las heterosexuales así como la relativamente numerosa proporción de lesbianas madres –frente a los gays-, hacen que su situación sea a menudo relativamente mejor que la de muchos varones gays y mujeres heterosexuales.

La segunda cuestión que menciona Juliano es la de la violencia hacia las mujeres “diferentes” que no se atienen a la norma, por ejemplo, contra las lesbianas. Juliano distingue entre violencia física y violencia simbólica. Esta última sería la ejercida por la institución escolar y otros constructores autorizados de opinión pública –políticos, expertos, periodistas-. A propósito de las escuelas, un reciente estudio coordinado por Jesús Generelo y José Ignacio Pichardo (2006) ha tenido como principal objetivo mostrar la homofobia existente en el sistema educativo español, donde el acoso escolar que sufren quienes tienen una sexualidad no-heterosexual en forma de insultos, exclusión o agresiones por parte de sus compañeros y compañeras se encuentra invisibilizado. En el estudio, realizado con pocos medios y que constituye un primer acercamiento al tema, aparece que las chicas se muestran más respetuosas con la diversidad y más informadas que los chicos, así como más seguras de su identidad, mientras que los chicos se sienten mucho más incómodos que ellas ante personas LGTB, hasta el punto de que muchos no son capaces de empatizar en lo más mínimo con los gays.

Bajo esta luz cobra todo el sentido que la asignatura de “Educación para la ciudadanía” prevea la inclusión en sus contenidos la crítica a los prejuicios homófobos[14]. Pero hay otro tipo de violencia en las parejas de mujeres lesbianas, que es uno de los secretos mejor guardados tanto por las mujeres que la padecen como por parte de los colectivos de lesbianas. Maite Mateos, responsable del Programa Municipal de Violencia de Género del Ayuntamiento de Bilbao, resalta la dificultad de aceptar esta realidad por la prevalencia del mito, alimentado por las lesbianas feministas, que presenta como idílico el amor entre mujeres e impensable las relaciones de poder-sumisión entre las mismas. La imprevisión de las instituciones ante tal fenómeno y la doble vergüenza por ser maltratada y lesbiana puede llevar a un gran desamparo institucional. En algunos países europeos, no obstante, en la formación de los profesionales dedicados a la intervención social en casos de violencia en las relaciones afectivo-sexuales se incluye expresamente los casos de violencia en parejas de lesbianas y de gays.

Con una mirada antropológica, que parte de una identidad LGBT separada, contamos con el trabajo de Olga Viñuales. En su libro titulado Lesbofobia (2002) hace un repaso crítico de aquellas investigaciones que durante el siglo XX mostraron la falsedad de un orden simbólico basado en un discurso médico que vinculaba estrechamente sexo, género, prácticas sexuales y orientación sexual y que tanto ha influido en nuestra manera de categorizar el cuerpo, construir el género y las identidades sexuales, conduciendo a la consideración de determinadas prácticas sexuales como más sanas y recomendables que otras. Desde un tipo de sexualidad BDSM[15] la misma autora publicará a finales de 2006, junto con Fernando Sáez, un libro titulado Armarios de Cuero, donde 12 personas explican cómo accedieron y cómo experimentan su adscripción a esta categoría vivida como sexo que pone a prueba los límites físicos en un contexto de roles polarizados vividos como un juego deseado, consentido y seguro. Es el primer libro de una colección sobre “narrativas de Coming Out” que comenzará a publicar Bellaterra. Según Viñuales, los datos muestran que tanto en España como en el resto de países del área occidental, las lesbianas son pioneras en este tema a diferencia de los gays, que tienden más bien a crear espacios leathers antes que Bdsm.

En esta línea de los estudios gays y lesbianos se halla en fase de preparación otro libro, esta vez editado por Raquel Platero (2007), que incluye aportaciones, en su mayor parte de doctorandas, sobre las representaciones en torno a la identidad lésbica en distintos medios como el arte –Elina Norandi-, la literatura –Angie Simonis-, internet –Paloma Ruiz Román-, o los medios de comunicación –la propia Platero-.

Volviendo a las controversias en torno al género, en 2003 hubo la posibilidad de incluir en el libro de Osborne y Guasch un pequeño artículo de Esther Núnez, embrión de su tesis doctoral. A Núñez le interesa el fenómeno de la transexualidad porque supone la oportunidad para hacer aflorar las normas de género subsistentes en una modernidad que, sin embargo, parece negar la presencia de una política de género. La transexualidad, definida como tal en los años 50 del siglo XX, entraña lo que Núñez denomina una “transgresión radical de género” en la medida en que cuestiona la posición, el estatus y la identidad, los tres elementos esenciales de la ubicación de la persona en el sistema de género. La creación de la categoría ha venido de la mano de la biología y de la psicología, derivando hacia razones individuales “incontrolables” la posible contestación de las normas de género que representa, evitando así “la dimensión política de la conflictividad de las normas de género”. Claro que ello no se realiza sin costes para los sujetos desviados, que deben recorrer un largo camino estigmatizado para lograr su ingreso en la categoría desviada.

Uno de esos “sujetos desviados” es Norma Mejía, que ha escrito un interesante libro que lleva por título Transgenerismos. Ensayo de etnografía extrema (2006). En él Mejía analiza los procesos de transexualización a partir de su biografía, la cual articula el hilo argumental del trabajo, en el que va y viene de lo personal a lo social. “Yo nací con la transexualidad” gusta de comentar, pues nuestra autora rondará los sesenta años, edad en que la transexualidad adquiere su nombre y se configura la “categoría” con que la conocemos hoy, tal y como nos contaba Núñez. La prostitución de las mujeres transexuales atraviesa la investigación, dejando claro que es una de las pocas profesiones que se permite a los trans de hombre a mujer como ella misma.

Beatriz Cavia Pardo está finalizando una tesis doctoral que se centra en los procesos de desestabilización social de la representación contemporánea del género. Para ello parte de entender la transexualidad como figura teórico-metodológica mediante la cual abordar la manera en que dichos procesos trazan las dinámicas de producción, transgresoras y/o reproductoras, de masculinidad y feminidad. Para el análisis de esta figura se establece una estructura de oposición entre los discursos expertos —inventores de la transexualidad como praxis patológica o subversiva— y los discursos experienciales, que basan su capacidad de agencia en la objetivación corporal de la identidad.

Por último, y en clave de divulgación pero partiendo de un serio conocimiento del tema, la revista Hegoak ha publicado en 2005 un pequeño dossier sobre el tema con tres colaboraciones que representan interesantes contribuciones al mismo. El primer trabajo corresponde a Cristina Garaizábal (“Transexualidades”), quien coordina la organización pro-derechos de las prostitutas Hetaira, con la que colabora el colectivo Transexualia; el segundo a Carla Antonelli (“Situación legal del colectivo transexual y ley de identidad de género”), coordinadora del área transexual del Grupo Federal GLTB-PSOE, y en tercer lugar el dossier incluye una entrevista con la líder feminista lesbiana Empar Pineda sobre la reasignación de sexo, en la que cuenta su experiencia en la Clínica Isadora, donde se tratan médicamente aspectos de salud sexual y reproductiva, entre ellos la cirugía de reasignación de sexo.

INVISIBILIDAD/INVISIBILIZACIÓN

Este es un tema recurrente en las preocupaciones de las lesbianas: la menor visibilidad que los varones gays. Ya las hemos visto ausentes de la represión franquista más rastreable; también hemos comprobado su menor presencia en las bodas que recientemente vienen celebrándose en España. Hemos recogido la afirmación de Gimeno (s/f) de que su salida del armario les resulta más complicada que a los varones. Es tal su invisibilidad que la Ley de Reproducción Asistida, aprobada después que la Ley sobre matrimonio y adopción por parte de homosexuales, se “olvidó” de reconocer la filiación automática para los hijos e hijas de los matrimonios formados por dos mujeres. Tras las protestas de los colectivos afectados, la solución vendrá con la Ley de Identidad de Género, que aprobará también una enmienda a la Ley de Reproducción Asistida para solucionar esta postrera discriminación legal de las madres lesbianas y sus hij@s.

Algunos datos parecen avalarlo: un estudio realizado por Beatriz Pérez Sancho (2005) sobre el manejo del secreto en familias con algún miembro homosexual parece sustanciar la proclama de invisibilidad que aqueja a la comunidad lésbica. La autora, psicóloga clínica en un servicio municipal de información y asistencia para lesbianas[16], encontró que los progenitores que consultan por un hijo varón triplican a los que consultan por una hija; en ningún caso un padre varón había consultado por una hija lesbiana. Ello se correlaciona positivamente con los estudios –entre ellos los de Soriano Rubio (1999)- que señalan que los hijos homosexuales varones comunican su homosexualidad a sus familias más que las hijas lesbianas. Según Pérez Sancho, otros estudios norteamericanos indican que el sexo del hijo/a homosexual es un factor diferencial muy fuerte a la hora de la integración de la homosexualidad de ese miembro en la familia, siendo más fácil integrar a un hijo gay que a una hija lesbiana. A ello se une que los hombres revelan antes y con mayor frecuencia su homosexualidad en su entorno. Como señala Gimeno, “nuestra discriminación tiene más que ver con el género que con la orientación sexual”. A las habituales dificultades por el hecho de ser mujeres en un mundo masculino –en el mundo laboral, profesional, en la consideración social de los hombres hacia las mujeres etc.- añade Empar Pineda “el tremendo problema de las dependencias afectivas hacia padres y madres como factor determinante en no atreverse a dar la cara” (2007). Parece claro que a las mujeres les resulta más complicado salir del armario.

En el contexto de un mundo en proceso de globalización, visibilizar las discriminaciones de las mujeres lesbianas desde la perspectiva de los derechos humanos es una vía válida y eficiente para promover el cambio cultural necesario en lo que atañe a las situaciones de desprotección e injusticia que en muchas ocasiones viven las mujeres que optan por una sexualidad al margen del sistema heteronormativo. Las mujeres lesbianas, al afrontar la invisibilidad, la misoginia y la lesbofobia, han jugado un papel muy importante en estos procesos de transformación, tanto desde el movimiento feminista como desde el movimiento de liberación de lesbianas, gays, bisexuales y transexuales. Estudiar la participación de las mujeres lesbianas en cada uno de estos ámbitos es lo que ha hecho José Ignacio Pichardo (2006), comprobando la forma en que abren caminos para el reconocimiento de los derechos de las personas homosexuales en el movimientos feminista y para los derechos de las mujeres en el movimiento LGTB.

Todo movimiento realiza, por otra parte, en sus momentos iniciales, la reconstrucción de su genealogía. En el terreno de la crítica literaria, es general la labor de visibilización de la literatura hecha por lesbianas o por autoras sin identificación lésbica pero que escriben sobre tal temática. Ya en forma pionera Victoria Sau dedica un capítulo de su librito a “Antecedentes” ilustres, empezando por Safo, siguiendo por Virginia Woolf, pasando por Radcliffe Hall y algunas autoras de la Rive Gauche francesa. En 2005 Angie Simonis se preguntaba: ¿Existe una literatura lesbiana en España?. Otra autora que escribe sobre algunas de las autoras mencionadas –Tusquets- es Julia Cela (1998), pero su recorrido no hace más que reunir en amalgama a una serie de escritores, casi todos varones, sin ninguna tesis aparente.

No es el caso de la crítica de arte y literatura Ana Monleón (2002), quien menciona la dificultad general de la salida del armario para gays y lesbianas por lo problemático de acompasar el propio deseo sexual de la persona con las estructuras que ofrece la sociedad en la que habrá de integrarse. Pero más allá de la situación general de gays y lesbianas, menciona Monleón expresamente el plus de invisibilidad que afecta a las lesbianas, que explica, en parte, “por la desigual consolidación de la mujer en general dentro de los estamentos de la sociedad y, por otra, por la paradoja que hace de la invisibilidad una suerte de aislamiento benigno al amparo del cual muchas lesbianas siguen su vida sin que se sepa la naturaleza real de sus relaciones”.

Ello explicaría la incipiente fase en que se encuentra la producción de textos ligados a la identidad lésbica en España, junto a la tardía entrada en escena de la mujer en el mundo de las letras. Aun cuando su artículo no entra expresamente en el análisis de autoras u obras, menciona especialmente como escritora emblemática española a Esther Tusquets, también escogida, junto a Sylvia Molloy, Carme Riera y Cristina Peri Rossi para su análisis crítico literario por Inmaculada Pertusa Seva (2005) en su libro sobre la salida del armario en literatura. En él señala cómo estas autoras, al ofrecernos la representación de una serie de personajes lesbianos que se esfuerzan por romper el silencio y la represión a la que están sometidos, han contribuido al desarrollo de un nuevo canon de la literatura lesbiana hispana. Un canon literario que hace patente la existencia de una vivencia lesbiana particular que ha estado luchando por su visibilidad. El silencio relacionado con la invisibilidad que experimenta la lesbiana va a originar la creación del espacio del armario: un lugar cerrado que, precisamente por ser parte de la construcción de la identidad lesbiana, se opone a ser destruido. También sobre Riera, Tusquets y Peri Rossi versa el trabajo de la filóloga y crítica literaria María Jesús Fariña Busto (2006: 116), quien señala que “la incorporación de las relaciones lesbianas dentro de los universos ficcionales y la ´salida del armario`de escritoras ya reconocidas colaboró a una normalización y dinamización imprescindibles”.

La crítica literaria feminista lesbiana en España tiene además otras dos insignes representantes como son Beatriz Suárez Briones y Mercedes Bengoechea, para quienes el lesbianismo constituye una posición privilegiada para el análisis del patriarcado, sobre todo en lo relativo al heterosexismo. La comprensión de la heterosexualidad como una institución impuesta por una enorme presión social, tal y como destacaron Wittig y Rich, abrió la posibilidad de desaprender a ser heterosexuales y entender la orientación sexual como una opción. Para lograrlo, un camino que algunas emprendieron fue el de intentar crear un lenguaje y una cultura femeninos que primara ciertos valores más habitualmente ligados a lo femenino y, por tanto, desvalorizados.

Aunque parte de ahí, Suárez Briones (1997 y 2001) nos alerta acerca de romanticizar en exceso la identidad entre mujeres, pues otras formas de diferencia –la clase social, la raza, la nacionalidad, la edad, la religión etc- empezaban a ser tenidas en cuenta en contra de una universalización falsa de la identidad lesbiana: igual que se vio que no había una sola categoría de mujeres tampoco había una única posibilidad de ser lesbiana. Si la primera posición vino representada por Rich y el continuum lesbiano, el texto paradigmático de los años 80 –putualiza Suárez Briones- podría ser el de Gloria Anzaldúa Borderlands/La Frontera (1987), donde el mestizaje y la ubicación en los márgenes se proclamaba como la posición del sujeto. Las “nuevas sacerdotisas de la posmodernidad lesbiana (léase Fuss, Butler, Kosofsky Sedgwick)” proponían, por un lado, que hay que ir más allá de la lógica binaria que suponen la jerarquía hombre/mujer –denunciada por la teoría feminista- y la jerarquía hetero/homo –cuestionada por la teoría lesbiana y gay- para poder deconstruir estas jerarquías; por otro, conscientes de estar empleando una lengua doblemente opresora –por logocéntrica y heterosexista-, han buscado una lengua propia en la que inscribir su propia experiencia.

Con esta tarea continúa Suárez Briones en 2004 en un estupendo relato de la interpretación psicoanalítica del complejo de Edipo, y de su re-comprensión feminista bajo las lentes de Dorothy Dinnerstein (1977), de quien a su vez parte Nancy Chodorow (1984) en su archiconocido primer trabajo. Dinnerstein comprueba que en todas las sociedades conocidas, son las mujeres las que se ocupan primordialmente del cuidado de las criaturas, y por tanto, en el principio de la vida está una mujer. Esto engendra su asociación con todo lo que es bienestar pero también refleja la dependencia del infante de esa poderosa fuente de vida para lo bueno y lo malo. Esto, en un contexto patriarcal, no ha sido soportado por los hombres, que han logrado un matricidio simbólico y la privación de poder a la madre[17].

Las madres no sólo se mueven en un mundo masculino que desvaloriza el estilo maternal. El propio feminismo de la segunda ola comenzó con el rechazo a las madres como figuras castradoras que reproducían los tics patriarcales y no dejaban crecer a las mujeres; este feminismo empezó, de hecho, como una rebelión contra las madres: de Beauvoir, Firestone... son figuras señeras en esto. Tanta desvalorización maternal llevó en los años ochenta al extremo opuesto, y cuando se perfiló la corriente de lo que se ha llamado “el pensamiento de la diferencia sexual” se produjo una revalorización de las madres, tanto en los EEUU por parte del feminismo cultural (Osborne, 1993) como en Europa por parte del feminismo de la diferencia francés primero, e italiano después.

En el dualismo cuerpo/espíritu, mujer/hombre el cuerpo es la materia, lo abyecto, lo oscuro, la muerte: lo femenino, todo ello opuesto a las actividades del espíritu, lo inteligible, la vida, la civilización: lo masculino. Lo femenino, colocado en un lugar precultural ha sido reinterpretado, en tanto que afuera constitutivo, como lo que pone el contrapunto ideológico al dominio de la lógica falogocéntrica a lo Lacan y Derrida: lo inconsciente, lo desconocido sirve para de-construir al logos y la lógica binaria que éste ha construido. El concepto de “diferencia” de Derrida es utilizado por las feministas francesas así como el de “escritura femenina”, “la escritura de lo no dicho por el lenguaje falogocéntrico” (Suárez Briones), un biolenguaje de la madre y lo femenino, que así impone la presencia de lo ausente por medio de abrirse a la alteridad (1997: 78).

De alguna manera este feminismo, al haberle dado la vuelta al principio fálico por un principio materno, lo reivindica como el elemento civilizatorio, vincular, por medio de oponer la lógica de la oposición y la jerarquía a un principio de la continuidad y la relación. Se vislumbra así un mundo más armonioso y pacífico, y más acorde con la naturaleza benigna que hoy representa la mirada ecofeminista.

En la búsqueda de un lenguaje femenino propio, Mercedes Bengoechea se pregunta si existe una voz femenina distinta de la masculina: su respuesta es rotundamente afirmativa, apelando a la necesidad de retomar (?) el orden simbólico de la madre. Para ello parte asimismo de Rich y su definición de continuo lesbiano como el orden nacido de mediaciones femeninas donde reencontrar la relación perdida con la madre y demás figuras femeninas. Mientras que Wittig realizaba la crítica al psicoanálisis por representar uno de los pilares de la straight mind -el sistema institucional y político que es la heterosexualidad (Briones, 2001)-, Bengoechea vuelve a la teoría psicoanalítica en busca de un hilo conductor que explique a las mujeres “su necesidad de mediación femenina para nombrar el mundo y a ellas mismas” (1997: 80).

Si bien el primer objeto amoroso de todo infante es la madre –y en esto Chodorow, Sau, Rich y otras se le han adelantado-, el patriarcado no sólo se interpone sino que devalúa todo lo que suene a femenino. Siguiendo estrechamente a Irigaray, el “cuerpo a cuerpo con la madre” se restablecería si logramos resistir al orden simbólico patriarcal, matricida por definición.

En 2004 continúa con la misma cuestión: frente a la matrofobia presente en algunos discursos feministas, herederos inconscientes de ideologías patriarcales de corte psicoanalítico, propone una reinterpretación de la relación madre-hijo/a en línea con el discurso neomaternal feminista, siguiendo la estela de Chodorow y sobre todo del pensamiento de la diferencia sexual (Irigaray, Muraro, Rivera): valorar la genealogía materna, el estilo femenino de la relación frente a la separación inherente “al proceso de individuación masculina” (Bengoechea, 2004: 107). De este modo, el estilo maternal de relación con los hijos debería ser el modelo de relación social. Propone, en segundo lugar, promover el vínculo amoroso entre mujeres, en sentido amplio –el “continuo lesbiano”- y en sentido restringido –“hablar la lengua maternal cada vez que nos ´derramemos` en la relación amorosa” (Ibid., 108).

En definitiva, nos hallamos ante una corriente dentro del feminismo que conduce por la via materna a la relación entre mujeres, a una feminización del mundo y a una lesbianización del mismo como subtexto.

En el terreno de las ciencias sociales y sobre lesbianas invisibilizadas versa la tesina de Carmen G. Hernández Ojeda (2005), quien analiza la invisibilidad de las activistas lesbianas en la construcción de la memoria histórica del movimiento lésbico, gay, transexual y bisexual (lgtb) español. A través de entrevistas a históricos activistas de dicho movimiento- Jordi Petit, Empar Pineda, Beatriz Gimeno, Pedro Zerolo y Boti Rodrigo- y del análisis de contenido de diversos ensayos, se intenta responder a estas preguntas: ¿hubo lesbianas en el origen de la lucha de las minorías sexuales o se incorporaron más tarde? Y si esto es así: ¿constan en la narrativa histórica? ¿Y en el imaginario lgtb? La investigación demuestra que sí estuvieron en el origen y que apenas se menciona su existencia. El estudio analiza por qué siguen siendo invisibles en el relato de esa Historia. La invisibilidad de las lesbianas se extiende de igual modo a las políticas de igualdad, tema de la tesina de Raquel Platero (2004), quien sostiene que los diferentes actores políticos construyen los problemas públicos en función de sus propios marcos interpretativos. Su investigación explora la representación de los problemas de gays y lesbianas, así como la conformación de la agenda política, orientada primero hacia las parejas de hecho y más tarde hacia el matrimonio homosexual. Las políticas públicas de igualdad son analizadas con detenimiento para mostrar que las lesbianas no son representadas como mujeres con las excepciones que se indican.

En suma, la andadura de las lesbianas organizadas como movimiento ha oscilado entre el acercamiento y el alejamiento alternativo al movimiento gay y al movimiento feminista. En estos encuentros y desencuentros cuestiones de misoginia e invisibilización de la lesbianas son problemas generales que también tienen su traducción en el seno de la comunidad gay. Pero el feminismo ha intentado igualmente invisibilizar el discurso de las lesbianas en aras de una buena imagen que no hipersexualizara al movimiento. Aunque asuntos centrales relativos a la interconexión entre sexo, género, identidad, sujeto, ciudadanía, dualismos jerarquizados homo/hetero, entre otros, han removido los cimientos de las posiciones feministas, ello no se ha traducido en el correspondiente reconocimiento a la comunidad lesbiana por la importancia de este cuestionamiento. Los debates intra-lesbianas también tienen su protagonismo en torno a cuestiones de identidad, de la forja de alianzas y de las prioridades políticas. Con la entrada del milenio ha proliferado el discurso desde las posiciones queer, como crítica minoritaria a las posiciones “asimilacionistas” representadas por la lucha por la igualdad legal entre la comunidad homosexual y la más amplia sociedad heterosexual. Finalmente, aunque en los últimos años hemos visto la multiplicación de tesis doctorales y publicaciones por parte de lesbianas, falta una mínima institucionalización de los estudios gay, lésbicos y queer, auténtica asignatura pendiente.

BIBLIOGRAFÍA

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Nota biográfica

Raquel Osborne. Doctora en Sociología (UCM) y Master en Sociología (M. Ph.) por la Universidad de Nueva York. Actualmente es Profesora Titular en Sociología del Género en el Departamento de Sociología III de la Universidad Nacional de Educación a Distancia (UNED). Sus investigaciones giran sobre todo en torno a la sociología del género y la sociología de la sexualidad. Entre sus publicaciones podemos destacar: -La construcción sexual de la realidad, Madrid: Cátedra, Col. Feminismos, 1993.-(Coord..): La violencia contra las mujeres. Realidad social y políticas públicas. Madrid: UNED, 2001.-(Co-comp.: Sociología de la sexualidad, Madrid: CIS, 2003.-(Co-dir.), La mujeres y los niños primero: discursos de la maternidad, ICARIA, Barcelona, 2004. -(Ed.): Trabajador@s del sexo. Derechos, tráfico y migraciones en el siglo XXI. Barcelona: Bellaterra, 2004.

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[1] Este artículo toma como su punto de partida el publicado en 2006 por Raquel Osborne y Gracia Trujillo, “Sessualità periferiche:una panoramica sulla produzione GLBT e queer in Spagna”, en Domenico Rizzo, ed., Omosapiens: studi e ricerche sull´orientamento sessuale, Roma: Carocci editore, pp. 219-233.

[2] Benito, Emilio de (2006): “Los derechos de los homosexuales 4.500 bodas, 50 adopciones y tres divorcios después”, El País, Sociedad, 2 de julio.

[3] Benito, Emilio de (2006): El País, Sociedad, 30 de junio.

[4]de Benito, Emilio. 2006. “Islotes de tolerancia”, El País, Sociedad, 17 de junio 2006.

[5] Beatriz Gimeno (2005b) escribió una novela, Su cuerpo era su gozo, sobre el caso de dos lesbianas, cuyo amor fue reprimido brutalmente en las postrimerías del franquismo por medio del internamiento y administración de electroshocks durante años a una de ellas en un psiquiátrico y la amenaza de cárcel a su compañera. Sobre el mismo hecho Juan Carlos Claver hizo una desgarradora película, Electroshock (2006).

[6] Mientras que el lesbianismo político florecía en los USA en los años setenta y principio de los ochenta, aquí nos llegaban vagos ecos –como por ejemplo, el representado por Victoria Sau, una no lesbiana por otra parte; pensemos que el famoso trabajo de Adrienne Rich “ Compulsory Heterosexuality and Lesbian Existence” no fue traducido aquí hasta 1985-, y cuando las lesbianas organizadas se posicionaron “políticamente” –véase, por ejemplo, el Colectivo de Feministas Lesbianas de Madrid (CFLM)-, se desmarcaron tanto de este tipo de lesbianismo como del separatista. Véase a este respecto Gimeno 2006 y Pineda 2007.

[7] No conozco otro caso, ni aquí ni allende nuestras frontera, en particular en los EEUU, donde esta corriente comenzó a tomar cuerpo a principios de los años setenta, de una feminista heterosexual que articule y se manifieste tan contundentemente a favor de esta propuesta.

[8] Agradezco a Rosalía Romero haberme hecho llegar un pequeño dossier con algunos textos no publicados de Gretel Ammann.

[9] Gretel Ammann, líder del Grupo de Amazonas de Barcelona, conoció en esta época los escritos de Monique Wittig. Vid. Navarrete, Ruido y Vila. 2005. vol. 2, p. 167.

[10] Para esta parte he contado, más allá de mi propio conocimiento, sobre todo con los trabajos de Llamas y Vila (1997) y Pineda (2007).

[11] Conviene aclarar que, hasta donde se me alcanza, la intensidad de sus críticas nunca ha negado la importancia de un logro del calibre de la legalización del matrimonio y la adopción.

[12] De Benito, Emilio: “Los representantes de cuatro confesiones se unen para pedir la protección del matrimonio homosexual”, El País, 21-4-2005, p. 34.

[13] Wittig ya había sido publicada con anterioridad, pero esta nueva edición se hace en el contexto del florecimiento de lo queer en España.

[14] Susana Pérez de Pablos, “Educación para la ciudadanía incluirá la crítica a los ´prejuicios homófobos`”, El País, 30 de octubre de 2006, SOCIEDAD, p. 39.

[15] BDSM: según Wikipedia estas siglas denotan Bondage –ataduras- y Sumisión (B&S), Dominación y Sumisión (D&S) y Sadismo y Masoquismo (S&M).

[16] Este servicio en Vitoria-Gasteiz es pionero en el Estado Español y financiado íntegramente por una institución pública. Dicho ayuntamiento fue también pionero a la hora de poner en marcha el Registro de uniones civiles.

[17] Conviene recordar que Victoria Sau ya en 1979 habla del primer amor femenino por las madres, de cómo eso conduce a posibles lesbianismos, de cómo se encauza la homosexualidad al igual que la heterosexualidad (p.65-66), de la dimensión de poder de la maternidad cuando deja de estar controlada por el otro sexo (p. 90), de la forma en que el hombre es prescindible cuando no innecesario y de cómo la única relación importante sería la de madre e hija (p.94).

Retóricas del género. Políticas de identidad, performance, performatividad y prótesis.

http://www.uia.es/artpen/estetica/estetica01/frame.html
INTRODUCCIÓN
Durante la década de los noventa, diversas autoras feministas y lesbianas, como Judith Butler o Sue-Ellen Case, proponen una definición del género en términos de performance en reacción tanto a la afirmación del feminismo esencialista de una verdad natural o pre-discursiva de la diferencia sexual como a la imposición normativa de ciertas formas de masculinidad y feminidad. Más tarde, la propia Butler y Eve K. Sedgwick, caracterizarán la identidad de género como el resultado de la "repetición de invocaciones performativas de la ley heterosexual". Esta doble intervención crítica que podría caracterizarse como "giro performativo" ha dado lugar a nuevas interpretaciones de las representaciones de género y de la sexualidad, tanto en el espacio estético como político. Este seminario-taller pretende trazar una genealogía de las retóricas del género que permita explicar cómo la noción artística y teatral de "performance" llega a ser utilizada en los noventa por la "teoría queer" para desnaturalizar la diferencia sexual. ¿Cuáles son los lazos entre estética y política en las performances de género? ¿Puede considerarse la identidad sexual como un "producto de diseño" performativo? ¿Cómo intervenir en la producción de esta identidad performativa?
RESUMEN DE LA SESIONES DE TRABAJO (I) BEATRIZ PRECIADO

¿De qué hablamos cuando hablamos de género?


Para explicar y contextualizar el profundo "giro performativo" que ha supuesto este cambio en la noción de género, Beatriz Preciado analizó durante la primera jornada de este seminario la transformación histórica que ha experimentado el concepto de sexualidad. "El sentido del título de este curso, señaló Beatriz Preciado, hace referencia a la multiplicidad de caminos y discursos teóricos (retóricas) que han contribuido a pensar y reflexionar sobre el género". El feminismo clásico y esencialista (una de esas retóricas) se estructura a partir de una especie de ontología biológica de la diferencia sexual que defiende la existencia de una línea de continuidad entre tres nociones diferenciadas: sexo, género y orientación sexual. Desde esta perspectiva teórica, el sexo sería algo natural, un imperativo biológico que se identifica con los genitales, mientras la diferencia de género derivaría de una construcción social y simbólica vinculada a un proceso dialéctico de dominación y opresión (en el que los opresores serían los hombres y las oprimidas las mujeres). Beatriz Preciado considera que esa visión no se puede entender al margen del periodo histórico y de la tradición teórica y científica en la que se gesta.
En su intento de aproximación analítica al concepto de género, Preciado recurre a la tipología de Foucault que establece una diferencia histórica entre sociedades soberanas, disciplinarias y de control. Según Foulcault en las sociedades soberanas (hasta el SXVIII) hay una equivalencia jurídico-simbólica entre el crimen y el castigo, y el poder (un poder negativo puesto que sólo puede decidir de la muerte) se articula en torno a la figura de un soberano único que decide sobre la muerte de sus súbditos. Por el contrario, en las sociedades disciplinarias y de control, el poder depende de la capacidad de producir la vida (demografía, políticas de control de la reproducción,...), no en darla o quitarla, el soberano se transforma en una instancia colectiva y desaparece la equivalencia directa entre la falta y el castigo. En estas sociedades que tienen su origen en la revolución francesa, hay una dinámica institucional de corrección y regulación sistemática de los espacios (por ejemplo, la prisión, el hospital, la escuela, la caserna militar, etc.), cuyo objetivo es la regulación del cuerpo y la transformación de los hábitos de conducta.
Según Beatriz Preciado se puede realizar una correspondencia entre estas formas de división del poder y un análisis histórico de los regímenes de producción de la sexualidad en la civilización occidental. En este sentido Preciado considera que se podría hablar de una sexualidad premoderna, moderna y posmoderna. Las fronteras entre los distintos periodos de esta historia de la sexualidad son difusas, aunque para la autora de Manifiesto contrasexual sí existen algunos puntos de inflexión (marcados por una serie de "fechas-fetiches") en los que se producen cambios muy significativos que determinan la transformación de las identidades de género.
En este sentido, Thomas Laqueur señala en su libro Making sex que hasta el siglo XVII existía un sólo sexo, el masculino, con una variable débil y decadente que se asociaría a la feminidad. Esta certeza era fruto de los estudios médicos de la época que creían en la existencia de una especie de órgano sexual universal que se representaba en forma U (derivando en masculino si estaba para afuera y en femenino si se encontraba hacia adentro). Posteriormente apareció un nuevo régimen visual de la sexualidad, un nuevo paradigma epistemológico, para el que los órganos genitales constituían el elemento clave de la diferencia sexual. "Hasta entonces, recuerda Beatriz Preciado, el criterio que determinaba la feminidad o la masculinidad de una persona era la capacidad reproductiva y no se consideraba importante la morfología de los genitales". La diferencia sexual y la diferencia entre homosexualidad y heterosexualidad son regímenes de representación de la sexualidad relativamente recientes. No es hasta el siglo XVII cuando la representación médica de la anatomía sexual produce la diferencia sexual entre lo masculino y lo femenino. Del mismo modo que no es hasta finales del siglo XIX, cuando diversos estudios asociados a la ciencia médica fijaron por primera vez la distinción lingüística y conceptual entre homosexualidad y heterosexualidad, entre perversión sexual y normalidad. Los "sujetos sexuales" aparecen así como una invención moderna que comenzará a cuestionarse hacia mediados de 1950.
A mediados del siglo XX, comenzó a gestarse una noción de la sexulidad que ponía en duda la relación causal entre sexo y género, esto es, que cuestionaba la idea de que el sexo es una instancia biológica predeterminada y fija que sirve como base estable sobre la que se asienta la construcción cultural de la diferencia de género. Según Beatriz Preciado, si extendemos los análisis del poder y la sexualidad de Foucault al siglo XX, podemos señalar un punto de inflexión fundamental (otra fecha-fetiche) en torno a 1953, coincidiendo con la aparición pública de Christine Jorgensen, la primera transexual mediática estadounidense. Ese año, John Money, un pediatra norteamericano especializado en el tratamiento de niños con problemas de indeterminación de la morfología sexual, utilizó por primera vez la noción de género (palabra castellana que deriva del término anglosajón gender) para referirse a la posibilidad quirúrgica y hormonal de transformar los órganos genitales durante los primeros 18 meses de vida. "Esto suponía un cuestionamiento absoluto, subrayó Beatriz Preciado, del régimen sexual bipolar de la modernidad, de la epistemología visual sobre la que se había construido el conocimiento de la sexualidad". Además para Preciado es muy significativo el hecho de que el concepto de género no apareció en el ámbito de los estudios sociológicos y humanistas, sino asociado a la medicina y a las tecnologías de intervención de la sexualidad.
John Money justificaba estas intervenciones quirúrgicas en los bebés con problemas de indeterminación sexual como el único medio para posibilitar su adaptación a la vida familiar y a la lógica productiva de la sociedad. Lo llamativo es que esta práctica (que supuso la aplicación artificial y cruel de un proceso de selección sexual de corte darwinista) sólo comienza a ponerse en cuestión hacia finales de los años 90 cuando se constituyeron las primeras asociaciones de intersexuales en los EE.UU que exigían poder acceder a sus historiales médicos y reclamaban el derecho de todo cuerpo a elegir las transformaciones que se lleven a cabo sobre su morfología genital. Para Preciado este hecho ilustra como los dispositivos institucionales de poder de la modernidad (desde la medicina al sistema educativo, pasando por las instituciones jurídicas o la industria cultural) han trabajado unánimemente en la construcción de un régimen específico de construcción de la diferencia sexual y de género. Un régimen en el que la normalidad (lo natural) estaría representado por lo masculino y lo femenino, mientras otras identidades sexuales (transgéneros, transexuales, discapacitados,...) no serían más que la excepción, el error o el fallo, monstruoso que confirma la regla.

Las teorías y prácticas queers
"Las teorías queers, subrayó Beatriz Preciado, ponen en cuestión la distinción clásica entre sexo y género, haciendo hincapié en el hecho de que la noción de género apareció en el contexto del discurso médico como un término que hacía referencia a las tecnologías de intervención y modificación de los órganos genitales y cuyo único objetivo era llevar a cabo un proceso de normalización sexual". Para Preciado es necesario y urgente desde un punto de vista político re-pensar el auténtico sentido de la dicotomía sexo-género (presentada convencionalmente como una relación natural), y entender dicha dicotomía como el resultado de aplicar un conjunto de dispositivos políticos e ideológicos. La sexualidad no sería algo biológico, sino una construcción social, una tecnología, y sólo trascendiendo la dicotomía entre sexo y género se puede articular un discurso y una acción política que rompa con la labor normalizadora y mutiladora de la diferencia sexual.
Queer en sentido literal significa maricón, bollera, aunque por extensión designa todo lo que sexualmente no es normativo (desde l@s trabajador@s sexuales a los sadomasoquistas). El movimiento queer apareció a principios de los 90 en el seno de la comunidad gay y lesbiana de los EE.UU. En ese contexto, una minoría (no en su connotación cuantitativa, sino en el sentido que este término adquiere en el pensamiento de Gilles Deleuze como potencial revolucionario frente a la norma institucionalizada) decidió autodenominarse con este término despectivo para diferenciarse (establecer una distancia política) de las iniciativas que buscaban la construcción de una identidad estable (una normalización) para los gays y lesbianas. "Unas iniciativas, recordó Beatriz Preciado, que con frecuencia se olvidan del resto de las variantes posibles de la sexualidad y terminan limitando su lucha a la obtención de derechos y privilegios".
La cultura queer (que engloba a grupos como Queer Nation, Radical Furies o the Lesbian Avangers) plantea una posición crítica con respecto a los efectos normativos de toda formación identitaria, no sólo la sexual sino también las referidas a la raza o a la clase. Así, frente a los análisis feministas clásicos y de los grupos de gays y lesbianas más liberales que aplican un enfoque dialéctico para valorar la opresión, las teorías queers consideran como su objetivo prioritario llevar a cabo un acercamiento transversal a los dispositivos sociales de sumisión y dominio.
Se trata de un movimiento postidentitario, pero que ante una situación de opresión concreta decide poner en marcha estrategias hiperidentitarias que hagan visible la posición de ciertas minorías. "Pero siempre, señaló Beatriz Preciado, desde la conciencia de que la configuración de esa hiperidentidad no es fruto de un proceso natural sino algo construido que además puede generar exclusión". Es decir, las teorías queers deben enfrentarse y resolver ciertas paradojas ya que al mismo tiempo que reivindican una identidad propia, critican la supuesta naturalidad de las identidades. Por ello no tratan de crear espacios de dualidad y dicotomía (en los que el enemigo y el objetivo a alcanzar está claro) sino de aplicar un análisis transversal y cruzado que complica mucho las estrategias políticas a desarrollar pero dotan a su acción discursiva de una gran complejidad teórica y de un enorme potencial subversivo.
Según Beatriz Preciado el movimiento queer converge con el postfeminismo al implicar una revisión crítica de las luchas feministas. Frente al feminismo liberal, heterosexual y de clase media que busca la igualdad del sujeto político mujer con el sujeto político hombre (la normalización), el postfeminismo incorpora otros elementos identitarios como las reivindicaciones de clase y raza. Frente al feminismo de la diferencia que ya integra la noción de cuerpo pero define a la mujer en clave esencialista (y habla de una identidad femenina natural con una serie de rasgos intrínsecos: instinto maternal, sensibilidad,...), el postfeminismo concibe el cuerpo (y no sólo el cuerpo de la mujer) como el efecto de un conjunto de tecnologías sexuales.
Pero las teorías y prácticas queers no representan un movimiento de emancipación que pide la adquisición de derechos en vías de un reconocimiento social y de un progreso económico (principal y casi única reivindicación de muchos movimientos feministas y de homosexuales), sino que plantean una contestación integral de la categoría de sujeto de la modernidad. "Por ello, subrayó Beatriz Preciado, para la teoría queer es necesario no asumir los discursos/dispositivos de poder de la hegemonía". Por el contrario, debe intentar reapropiarse de nociones abyectas (como el propio nombre que designa al movimiento) que no pueden ser asimiladas con rapidez por el sistema capitalista.

Perfomances de género en el feminismo radical de los años 70
A partir de los trabajos de Teresa de Lauretis, Judith Butler o Eve K. Sedgwick, las teorías queers cuestionan la idea de un sujeto político mujer (y de un sujeto político homosexual) para poner el acento en la idea de subjetividad performativa. En El género en disputa, Butler utiliza la noción de performance para desnaturalizar el género y mostrar que el sexo es un efecto performativo (realizativo en una traducción más literal) de los discursos de la modernidad (desde la medicina a la institución educativa). Es decir, la noción de performance adoptada por la teoría queer cuestiona el origen biológico de la diferencia sexual.
Según Beatriz Preciado los antecedentes de la apropiación del concepto de performance para explicar, re-pensar y parodiar la identidad de género hay que buscarlo tanto en las primeras apariciones de las Drag Queens como en las intervenciones en los espacios públicos a través del cuerpo de una serie de grupos feministas radicales norteamericanos de la década de los 70. Algunas de estas intervenciones están recogidas en el filme Not for sale de Laura Cottingham (proyectado durante la primera y quinta jornada del seminario), un documental que se acerca al arte feminista y lesbiano de los EE.UU con imágenes de propuestas de colectivos como Woman House Project y artistas como Adrian Piper, Nancy Buchanam, Ana Mendieta o Martha Rosler.
Hay dos técnicas fundamentales en el discurso estético-político de este grupo de artistas feministas:
- Las performances del cuerpo que se conciben como un medio para llevar a la práctica el eslogan "lo privado es político". Para estas creadoras, el cuerpo y la experiencia personal es el espacio político por excelencia, por ello sus performances no tienen como objetivo producir una representación para que el espectador la vea de forma pasiva, sino generar una "experiencia" que posibilite la transformación social y personal, una experiencia que el feminismo de los años 70 concibe como un proceso de aprendizaje, un modo de producción de conocimiento que hace posible la acción política.
- La "toma de conciencia" como método de acción política que consiste en sacar al espacio público la palabra que hasta ese momento había quedado relegada al espacio privado (algo parecido a lo que quiso hacer el psicoanálisisa principios del siglo XX). En este sentido resultan muy significativas las propuestas de Sarachild que dotan a estas prácticas de un valor terapéutico y político. Son proyectos de carácter colectivo en el que grupos de mujeres se reunían haciendo circular la palabra unas veces sobre asuntos aparentemente banales otras relacionadas con la intimidad, o el cuerpo, mientras algunas de las participantes realizaban una teatralización de lo que se estaba contando. "Gracias a esta escenificación, indicó Beatriz Preciado, se producía una especie de liberación colectiva, una auténtica catarsis política cuyo objetivo era modificar las estructuras de conocimiento y de afecto. En definitiva, se trataba de producir un nuevo sujeto político".
Woman House Project surge de un grupo de trabajo que se formó en el Fresno College (California) en torno a Judith Chicago y Mryam Shapiro para luchar contra las implicaciones sexistas de los sistemas de producción, distribución y representación del arte. El contexto social y político de la época hizo posible que Judith Chicago y su grupo de trabajo pudiese disponer durante un breve periodo de tiempo (6 meses) de una casa con 16 habitaciones donde podían producir y exhibir arte sin ningún tipo de mediación ni control. A través de instalaciones (transformaron integralmente todas las habitaciones de la casa), sesiones de tomas de conciencia (las propuestas de Sarachild), performances que muestran el trabajo doméstico como un proceso de repetición regulado (por ejemplo, una escenificación de un planchado a tiempo real) o representaciones ritualizadas que releen la vida de la mujer en términos de espera pasiva (Waiting de Faith Wilding), estas artistas feministas articularon una profunda crítica de las estrategias de territorialización del género que asocian lo femenino con el espacio doméstico, privado, interior, cerrado y lo masculino con el espacio político, público, profesional, exterior.
Una de las performances del Woman House Project que mejor conecta con el análisis de género de la teoría queer es The Cunt and Cock Play en la que los órganos genitales representan por metonimia todo el cuerpo masculino y femenino a través de la escenificación de un desconcertante e irreverente diálogo entre una polla y un coño. "En esta performance, aseguró Beatriz Preciado, se lleva a cabo una deconstrucción no sólo del género sino también de la sexualidad al presentarla como un proceso de repetición regulado, lo que conecta directamente con los planteamientos de la teoría queer". En esta misma línea de politización del espacio doméstico se sitúan las propuestas de otras artistas estadounidenses de la época como Martha Rosler (su performance Semiotic of kitchen descoloca a los espectadores invirtiendo el uso aparentemente natural de una serie de útiles de cocina) o Ilene Segalove (su obra Advice from home pone de manifiesto la existencia de unos métodos y de un saber doméstico que atesoran las mujeres pero que socialmente no se valora como una fuente de conocimientos).

La feminidad como mascarada en la interpretación psicoanalítica de Joan Rivière
A partir de las reflexiones de Ernest Jones sobre la sexualidad femenina, Joan Rivière, una de las primeras mujeres que consiguió hacerse un hueco en los círculos académicos psicoanalíticos, publicó en 1929 un artículo (Womanliness as a Mascarade) en el que definía la feminidad como mascarada. E. Jones había establecido un esquema de desarrollo de la sexualidad femenina subdividido en dos grandes grupos - homosexual y heterosexual - a los que Jones añadía perplejamente varias formas intermedias. De esas formas intermedias había una que interesaba especialmente a Joan Riviére: la de aquellas mujeres que, pese a su orientación heterosexual, presentaban rasgos marcados de masculinidad (y a las que denominaba "mujeres intermedias"). "Un tipo de mujer hetero-masculina, puntualizó Beatriz Preciado, que rompía con la causalidad aparentemente natural que enlaza sexo, género y orientación sexual."
Para el psicoanálisis de aquella época, la diferencia entre desarrollar una orientación homosexual y heterosexual estaba determinada por el grado variable de la angustia. Tomando como referencia la idea de S. Ferenczi de que ciertos hombres homosexuales luchan contra su orientación exagerado su heterosexualidad, Rivière cree que estas mujeres intermedias utilizan la máscara de la feminidad para "alejar la angustia y evitar la venganza de los hombres". En este sentido se refiere a un tipo específico de mujer heterosexual que intenta abrirse camino en ámbitos académicos y profesionales (espacio público y político reservado a los hombres) y a la vez participa de los roles clásicos de la feminidad (buena ama de casa, esposa atenta, marcado instinto maternal,...). Y toma como ejemplo el caso de una paciente (donde podemos encontrar una evocación narrativa de su propia biografía) que debe utilizar el habla y la escritura (algo impropio de las mujeres de su época) en el desarrollo de su labor profesional. La angustia de esta paciente se manifestaba tras sus intervenciones en el espacio público y le llevaba a sentir un deseo de coquetear histéricamente con todos los hombres que podía (especialmente con aquellos que le recordaban a su padre).
Según Riviere esta paciente pertenecería al grupo de mujeres homosexuales, aunque no estuviera interesada por otras mujeres. Es decir, una mujer cuya orientación sexual sería la homosexualidad, pero no así sus prácticas sexuales. "Siempre teniendo en cuenta, aclaró Beatriz Preciado, que hasta mediados del siglo XX la homosexualidad se entendía como inversión de género y no como relación entre individuos del mismo sexo". Esta inversión le generaba a su paciente una terrible angustia (pues provocaba la censura del resto de los hombres) que sólo lograba sortear si utilizaba la feminidad como una máscara, como un disfraz que camuflara sus rasgos marcados de masculinidad y evitara las represalias de los hombres por haber entrado en su territorio (el ámbito público, el espacio político y de la palabra).
Esta noción de la feminidad como máscara formulada hace más de 70 años nos remite ya, como puso de manifiesto Butler, al concepto de performance, a la idea de que el género es una construcción cultural, una elaboración política y no algo natural. Pero Rivière y todo el aparato discursivo psicoanalítico posterior mantiene la dicotomía entre masculinidad y feminidad, otorgando a lo masculino un valor originario (natural) y subrayando de lo femenino su carácter de máscara. "La cultura queer, aseguró Beatriz Preciado, va mucho más allá, al plantear que no existe tal dicotomía, ni siquiera diferencia entre una feminidad/masculinidad verdadera y otra impostada, sino que toda identidad de género es una perfomance, una mascarada".

Performances de género y políticas del performativo: la aportación de la teoría queer
Una definición genérica de performance como proceso de repetición regulada (que abarca desde el ritual a la mascarada, pasando por el travestismo o las representaciones paródicas) permite asociar este concepto con la idea de performatividad como acto lingüístico y a su vez evitar la excesiva estetización que ha adquirido el término en el mundo del arte (donde se ha neutralizado su carga política). Las teorías queers, que nacen de un cruce metodológico y disciplinario, han explicado el género en términos de performance, una tesis que en los textos fundacionales de Judith Butler se desarrolla a partir del análisis de la cultura Drag Queen.
"Pero Judith Butler, indicó Beatriz Preciado, se basa exclusivamente en el análisis de las performances de la feminidad, y se apoya todavía en el discurso psicoanalítico que concebía la feminidad como mascarada y la masculinidad como algo natural". Para la autora de Manifiesto contrasexual las teorías queers deben articular una visión sobre el amor, el placer y la sexualidad completamente alternativa al psicoanálisis, una disciplina que surge de una cosmovisión burguesa y fundamentalmente colonial y que se sustenta sobre la noción del sujeto (masculino) de la modernidad. Según Beatriz Preciado, a partir de los años 60 se ha abierto un espacio político y social en el que los presupuestos psicoanáliticos no encajan.
Uno de los problemas de la teoría queer, al menos en su formulación butleriana, es que intenta conciliar dos planteamientos filosóficos distintos sobre el sujeto y el poder. Por un lado, los textos psicoanalíticos que describen el poder como censura, como instancia de represión, y ven la relación entre el sujeto y el discurso en términos dialécticos (planteando que existe un deseo que antecede al sujeto, una pulsión anterior al lenguaje y al discurso). Por otro lado, los análisis de Foucault sobre la sexualidad (que Preciado completaría y matizaría con las reflexiones de Monique Wittig y los trabajos de Deleuze y Guattari) en los que se concibe el sujeto como producto del discurso y el poder como producción.
En su libro The straight mind (1980) Monique Wittig, activista y ensayista lesbiana fallecida recientemente, definía el sexo y el género como una construcción y consideraba las actividades asociadas a lo femenino (la reproducción, el matrimonio, el cuidado de los hijos,...) como elementos de una cadena de producción social y demográfica destinada a la reproducción de la vida. Wittig calificaba la heterosexualidad no ya como una práctica sexual sino como un régimen político (un sistema de producción capitalista), un análisis que conecta con la noción foulcatiana de biopolítica. Para Wittig, que sustituye la dualidad dialéctica de la opresión hombre/mujer por la de hetersosexualidad/homosexualidad, "la mujer" no es una identidad natural, sino una categoría política que surge en el marco de un discurso heterocentrado. En este sentido la autora de The straight mind consideraba que las lesbianas no son mujeres, ya que no participan en el régimen político (productivo y reproductivo) de la heterosexualidad.
Desmarcándose de la dialéctica binaria de la opresión marxista y en continuidad con el pensamiento de Foucault y de su coetánea Monique Wittig, las teorías queers hablan de un poder productivo, transversal, complejo. "Frente a una estructura de dominación vertical y sin fisuras, puntualizó Beatriz Preciado, donde a un lado están los hombres y al otro las mujeres (o a un lado los poderosos y al otro los oprimidos), las teorías queers piensan que existe un sistema complejo que pone en marcha múltiples relaciones de poder y en el que, por tanto, es siempre posible intervenir, crear espacios de resistencia y desarrollar una lucha política".
En los textos teóricos queers es muy importante la reflexión sobre el sujeto de la enunciación. En la película Paris is burning (proyectada parcialmente durante la tercera jornada del seminario) el sujeto de la enunciación es Jeannie Livingstone, una persona blanca, judía, neoyorquina y de clase media-alta (lo que determina su mirada e interpretación de la realidad) que dirige un filme sobre transexuales, travestíes y trabajadoras sexuales de clase baja (en su mayoría chicanos, negros o white trash) participando (como autores o como espectadores) en actuaciones de Drag Queens. El filme presenta las performances de género de estas Drag Queens no como una mera representación escénica (para la que bastaría colocarse una peluca y un traje) sino como el resultado de un proceso de aprendizaje performativo muy determinado por una serie de condiciones personales, materiales y sociales.
"Pero lo interesante de Paris is burning, subrayó Beatriz Preciado, es que no sólo articula un sugerente análisis del género, sino que además lleva a cabo una exploración de las políticas de identidad en el mundo capitalista al mostrarnos los accesorios de las Drag Queens como productos de consumo que simbolizan todo un conjunto de roles económicos y políticos". Gracias a la creación de un espacio performativo donde se sienten respaldadas, estas drags marginales pueden acceder a la cultura y a los sistemas de representación consumistas a través de performances que les permiten realizar no sólo la performance de la feminidad, sino también la performance del hombre de negocios o del alumno de un colegio privado (identidades que no pueden o no han podido desempeñar por un conjunto de imposiciones políticas de género, clase y raza). En este sentido, las parodias de los habitantes del mundo paralelo del Ball Room de Paris is Burning, ponen de manifiesto la producción performativa no sólo del género, sino también de la clase y de la raza.
RESUMEN DE LA SESIONES DE TRABAJO (II) BEATRIZ PRECIADO
Estéticas Camp: performances pop y subculturas "butch-fem". ¿Repetición y trasgresión de géneros?


Los análisis de Judith Butler han contribuido a poner en cuestión que la relación entre sexo y género es algo natural (como ha establecido históricamente el discurso médico). Butler definirá esta relación entre sexo y género como performativa, y normalizada de acuerdo a reglas heterosexuales. Por ello, señala Butler, si las acciones de las Drag Queens suscitan risas o censuras es porque ponen de manifiesto los mecanismos performativos a través de los cuales se produce una relación estable (un proceso de repetición regulado) entre sexo y género.
Pero, ¿qué tiene que ver todo esto con las estéticas camp? El término "camp", que significa afeminado en inglés clásico, se comenzó a utilizar a partir de los años 60 para referirse a la teatralización hiperbólica de la feminidad en la cultura gay, sobre todo en relación a una serie de prácticas performativas que adquirieron un carácter colectivo y político (drag queens, demostración pública de la homosexualidad,...). Estas prácticas tenían un enorme potencial subversivo al poner de manifiesto la artificiosidad de las diferencias de género y romper la frontera entre el ámbito cerrado de la representación escénica (o de la recreación doméstica) y el espacio público de la reivindicación política.
Coincidiendo con los primeros documentos sobre las prácticas Drag Queens (entre otros el documental The Queen de Andy Warhol) la escritora estadounidense Susan Sontag publicó en 1964 un influyente artículo sobre la cultura camp (Notas sobre el Camp) en el que redefine el término (que en su nueva acepción vendría a designar el amor/gusto hacia lo antinatural, artificioso y exagerado) y lo incorpora como criterio de análisis de la historia y la teoría del arte. Un gesto que, según Beatriz Preciado, implicó una excesiva estetización del concepto, descargándolo de su original potencialidad política. Para Sontag el camp es un conjunto de técnicas de resignificación - donde convergen la ironía, lo burlesco, el pastiche y la parodia - que simboliza la nueva sensibilidad posmoderna. La autora de ensayos como Sobre la fotografía o El sida y sus metáforas, vincula el camp con el pop, ya que ambos movimientos hacen un uso paródico de las representaciones y objetos de la cultura popular.
Frente a Sontag, Linda Hutcheon en Theory of Parody (1985) define la parodia como una manipulación intertextual de una multiplicidad de convenciones de estilos (por ejemplo, los códigos de masculinidad). En este sentido, podríamos decir que desde un punto de vista queer el género sería una convención de estilos y las prácticas camp (como las de la cultura butch-fem o del SM) su manipulación intertextual. Y si esa convención no existiera, la manipulación sería imposible (esto es, si el género no existiera no habría lugar para el camp). La teoría queer aplica estos presupuestos paródicos en su interpretación de la cultura butch-fem (prácticas lesbianas en las que una parte de la pareja es aparentemente femenina y la otra aparentemente masculina) que ha sido tradicionalmente deslegitimizada por el feminismo al considerar que suponía la repetición de normas heterosexuales. Según la teoría queer la cultura butch-fem entiende la masculinidad como una convención de estilos (habitualmente asociada al poder y la autoridad) que se puede citar, manipular, descontextualizar y deformar para provocar efectos no previstos.
Hutcheon frente a Sontag concibe el camp no sólo como una operación del gusto (como un criterio estético) sino como un complejo proceso de resignificación que a través de un mecanismo paródico transforma los códigos de género en el momento de su recepción (no en su producción). En un régimen heterosexual que produce los códigos dominantes de la masculinidad y la feminidad asignándole su estatuto de identidad sexual original (mientras el resto de las variantes sexuales como la homosexualidad serían consideradas sólo una imitación, una "mala copia"), la resignificación paródica que realiza la cultura camp supone el acceso a un cierto dispositivo de poder. Es decir, según Hutcheon, las prácticas camp pueden entenderse como un camino a través del cual los márgenes de la cultura sexual en un sistema heterocentrado (gays, lesbianas, transexuales, deformes, trabajadores del sexo,...) intervienen en los procesos de construcción y significación de las convenciones e identidades de género, introduciendo sus propios códigos en el momento de la recepción. "Y no hay que olvidar, subrayó Beatriz Preciado, que este proceso de resignificación tiene un enorme potencial subversivo".
Desde un punto de vista queer, Moe Meyer en su obra Poetics and politics of camp define el camp como el uso político de la performance, a diferencia del kitsch donde la parodia y la ironía están ya vaciadas de intencionalidad política. La noción de camp, por tanto, cuestionaría la relación excluyente entre política y arte que ha promovido el discurso de la modernidad, al considerar la representación estética como un mecanismo de producción política. Moe Meyer califica como camp todas aquellas prácticas de resignificación que desenmascaran la construcción normativa de las convenciones de género (entendidas siempre en relación a otros factores como la clase o la raza), desde las prácticas Drag Queens y Drag Kings a la cultura butch-fem.
Las culturas camp y queers entendidas como procesos de contestación política de minorías de gays, lesbianas y transgéneros a los mecanismos sociales de normalización de la identidad sexual (o en otras palabras, como movimientos que se oponen a la globalización normativa de las categorías de género y sexo) también llevan a cabo una profunda redimensión ética. "No es anecdótico, aseguró Beatriz Preciado, la elección de un término despectivo para autodenominarse (camp en su acepción original significa afeminado y queer maricón y bollera), sino que implica una inversión, tan consciente como radical, de todo un sistema de valores éticos y morales".

Sobre la noción de performatividad
Para entender y contextualizar la concepción de la identidad de género como el resultado de la "repetición de invocaciones performativas de la ley heterosexual" que han desarrollado teóricas queers como Judith Butler o Eve K. Sedgwick, es necesario analizar la noción de performatividad lingüística formulada por Austin y la relectura que hizo de la misma Jacques Derrida.
Desde un análisis pragmático del lenguaje (es decir, en términos de contexto e historicidad) el británico J.L Austin llegó a la conclusión de que cada vez que se emite un enunciado se realizan al mismo tiempo acciones o "cosas" por medio de las palabras utilizadas. Ese es el punto de partida de su "teoría de los actos de habla" que apareció publicada en su libro póstumo How To Do Things With Words (1953), traducido al español como Cómo hacer cosas con palabras. Palabras y acciones. En esta obra Austin clasifica los actos de habla en dos grandes categorias:
- Constatativos: enunciados que describen la realidad y pueden ser valorados como verdaderos o falsos.
- Performativos: actos que producen la realidad que describen. Estos a su vez se pueden dividir en:
* Locutivos. Producen la realidad en el mismo momento de emitir la palabra (lo que les dotaría de un poder absoluto). Por ejemplo, la declaración de matrimonio de un sacerdote.
* Perlocutivos. Intentan producir un efecto en la realidad, pero ese efecto no es inmediato sino que está desplazado en el tiempo (y, por tanto, existe una posibilidad de error).
Derrida duda de la naturaleza ontológica de los actos performativos que plantea la teoría de Austin en la que la fuerza del lenguaje para producir la realidad parece proceder y depender de una especie de instancia teológica (de una voz originaria anterior al discurso). Para el autor de Márgenes de la filosofía la efectividad de los actos performativos (su capacidad de construir la realidad/verdad) deriva de la existencia de un contexto previo de autoridad. Esto es, no hay una voz originaria sino una repetición regulada de un enunciado al que históricamente se le ha otorgado la capacidad de crear la realidad. En este sentido, la performatividad del lenguaje puede entenderse como una tecnología, como un dispositivo de poder social y político.
A su vez, los textos de Judith Butler, Teresa de Lauretis y otras teóricas queers subrayan la aplicación de esas tecnologías (la existencia de ese contexto previo de autoridad) en enunciados concebidos como actos constatativos del habla. Desde esta perspectiva, los enunciados de género (es niño o niña) aparentemente describen una realidad, pero en realidad (valga, en este caso, la redundancia) son actos performativos que imponen y re-producen una convención social, una verdad política. Todo esto conduce a la re-definición de la noción de género en términos de performatividad postulada por Judith Butler, intentando desmarcarse de la connotación prioritariamente estética que ha adquirido el término performance. Según la ensayista estadounidense, la identidad de género no sería algo sustancial, sino el efecto performativo de una invocación de una serie de convenciones de feminidad y masculinidad. "Una invocación, precisó Beatriz Preciado, que necesita repetirse constantemente para hacerse normativa, por lo que se puede operar una inversión y generar la subversión del efecto performativo". Así, con la apropiación de un término originalmente insultante como queer, se produce una inversión performativa que subvierte el orden discursivo de la ley heterosexual.

Perfomances de la masculinidad
Las primeras manifestaciones públicas de la cultura Drag King (y sus performances de la masculinidad) datan de mediados de la década de los 80, coincidiendo con la emergencia de un cuestionamiento queer de la cultura gay y lesbiana, así como de la introducción de un nuevo discurso post-pornográfico a cerca de la representación del sexo. Según Beatriz Preciado existen tres fuentes fundamentales en la génesis de este movimiento, cada una de ellas asociada a una ciudad específica y determinada por tradiciones culturales y presupuestos políticos diferentes: Shelley Mars y el club BurLEZK (San Francisco) cuyo principal propósito era promover la visualización de experiencias lesbianas en la práctica de la sexualidad en el espacio público; Del La Grace Volcano (Londres), que documenta la evolución estético-política de la cultura lesbiana en los últimos 20 años (de las representaciones teatralizadas de las prácticas butch-fem que conectan con la cultura camp, a las prácticas transgénero); y Diane Torr (Nueva York), muy vinculada a las performances feministas estadounidenses de los años 70 y a la crítica postfeminista de la industria sexual (junto con Annie Sprinkle una de las fundadoras del grupo PONY-prostitutas de New York) que concibe las propuestas Drag Kings como el fruto de un proceso de aprendizaje político (de toma de conciencia) de los mecanismos a través de los cuales los hombres adquieren autoridad y poder.
Pero además podemos encontrar antecedentes históricos de esta cultura Drag King en una serie de manifestaciones en las que ya se articula (aunque sólo sea a nivel embrionario) una performance de la masculinidad, como la garçon de los años 20 (que supuso la aplicación de un proceso de desidentificación de los códigos convencionales de la feminidad) o la cristalización de las prácticas butch-fem en la década de los 60.
Al concebir toda identidad de género como una tecnología, Beatriz Preciado establece un continuum entre las prácticas Drag King y las iniciativas de transformación y recodificación corporal de transexuales y transgéneros. En ambos casos hay una resistencia a las estrategias de normalización y construcción de la masculinidad y la feminidad, ya sea a través de la performance (Drag King) o del propio cuerpo (transexuales/transgéneros). .
En un momento en el que proliferan los ejemplos de transformación quirúrgica tanto F2M (de mujer a hombre) como M2F (de hombre a mujer), Beatriz Preciado cree que es imprescindible re-pensar la filosofía y metodología que aplica la medicina contemporánea en el tratamiento de estos casos. Las investigaciones recientes han demostrado que es posible la producción de un órgano a partir de cualquier otro (por muy diferentes que sean las funciones que desempeñan). Es decir, no hay una esencialidad biológica de los órganos, ni siquiera de los genitales. "Sin embargo, recalcó Beatriz Preciado, la práctica médica y quirúrgica se sigue esforzando por re-naturalizar la diferencia sexual".
Las llamadas operaciones de cambio de sexo siguen implicando en muchos casos el sometimiento a técnicas quirúrgicas muy agresivas (a veces mutiladoras), pero no por falta de conocimientos técnicos, sino por la vigencia, tanto a nivel médico como legislativo, de un posicionamiento discursivo que niega (o en el mejor de los casos, parodia) la multiplicidad genérica. Por ejemplo, actualmente se considera que la reconstrucción de un pene se ha llevado a cabo con éxito si el operado cumple tres requisitos: orinar de pie ("un auténtico acto performativo de la masculinidad", subrayó Beatriz Preciado), poder alcanzar una erección y tener apariencia masculina (un mero criterio estético de representación del cuerpo en el espacio político).

Prótesis de género: los límites materiales de la performance y la performatividad
"La elección, señaló Beatriz Preciado, de la noción de prótesis para explicar el género (frente a los conceptos de performance y performatividad) está basada en una re-lectura de la historia de la sexualidad desde las ciencias y tecnologías de control y transformación del cuerpo". Preciado utiliza la idea de prótesis (que tiene que ver con lo monstruoso, lo feo, lo inasimilable, lo abyecto) para re-pensar el cuerpo como tecnología y responder así a algunas de las cuestiones que los conceptos de performance y performatividad dejan sin resolver.
A su vez se interesa por la función, significación y origen histórico del dildo (el vibrador, el consolador), una modalidad de prótesis que puede estar presente en muchos tipos de relaciones sexuales (no sólo en las lésbicas) y que pone en cuestión la creencia de que el placer sexual sólo procede del cuerpo. Y en consonancia con la estrategia de las teorías queers de reapropiarse de nociones abyectas para desenmascarar los dispositivos de poder de la hegemonía, Beatriz Preciado establece un eje de relación entre dildo y ano que representa lo grotesco, lo paródico, el desecho, la no re-producción, la mierda.
Para entender como se ha constituido la relación entre el espacio del cuerpo y la noción del sujeto en la cultura occidental, Beatriz Preciado propone una genealogía del dildo analizando tanto su evolución formal como su presencia en distintas prácticas (médicas y sexuales) y periodos históricos. En este sentido, la autora de Manifiesto contrasexual considera que hay tres tipos de tecnologías (con sus correspondientes instrumentos) que han dado forma y función al dildo contemporáneo y que a su vez son claves para entender la definición del género y del cuerpo como "incorporación prostética".
- Tecnologías de represión de la sexualidad. El primer antecedente del dildo estaría, según Preciado, en los métodos y artilugios de represión de la masturbación inspirados en las teorías de un médico suizo del siglo XVII llamado Tissot. Tissot, que hizo un análisis de la sexualidad desde una óptica capitalista, concebía el cuerpo como un circuito cerrado de energía que no debía desaprovecharse en tareas ajenas al trabajo productivo y reproductivo. A partir de esta noción del cuerpo como capital, Tissot identificaba un órgano sexual que podía irrumpir en el circuito cerrado de la energía corporal y provocar un gasto superfluo: la mano. Para evitar esos cortocircuitos diseño una serie de objetos (guantes, hebillas, manoplas,...) que limitaban el movimiento de las manos.
Las teorías de Tissot reflejan y potencian el cambio en la manera de pensar y vivir la sexualidad que se produjo en Europa durante el siglo XVII. "Hasta entonces, recordó Preciado, la sexualidad era un acto social, con sus tiempos y rituales específicos, pero desde la consolidación de la concepción del sexo como capital comenzó a influir en todos los aspectos y momentos de la vida de los individuos, a ser parte consustancial del sujeto de la modernidad".
Los objetos concebidos por Tissot a la vez que trataban de regular (dirigir y reprimir) la utilización de los órganos sexuales también demarcaban (y, por tanto, destacaban) el espacio del cuerpo donde se genera placer. Por ello, no es extraño que estas técnicas de represión hayan terminado transformándose en tecnologías que producen identidad sexual y generan placer. De este modo, prácticas contemporáneas de transformación y manipulación del cuerpo como el piercing se asemejan a algunas de las técnicas que se utilizaron en los siglos XVII y XVIII para impedir la masturbación.
- Tecnologías de producción de las crisis histéricas. Desde el punto de vista de la psicología del siglo XIX, el orgasmo femenino se consideraba una crisis histérica que debía ser analizada, vigilada y controlada por especialistas médicos (masculinos). Así, primero se crearon unos "vibradores" hospitalarios que permitían producir (bajo supervisión médica) estas crisis y después se desarrollaron otros aparatos con la misma función pero que ya estaban concebidos para su uso en el ámbito doméstico (a los que Beatriz Preciado denomina "máquinas butler"). A su vez, para luchar contra la impotencia en los hombres, la medicina de la época utilizaba artilugios similares que se "administraban" a través del ano.
- Tecnologías de las manos prostéticas. Desde la I Guerra Mundial, las técnicas de construcción de prótesis que cumplieran y perfeccionaran la función de las manos (y de otras partes del cuerpo, como las piernas) han desempeñado un papel fundamental en la constitución de la identidad masculina. Según Beatriz Preciado hay una relación directa entre masculinidad y guerra que está muy vinculada a esta noción de construcción prostética. En este sentido se explica el hecho de que los soldados, meras herramientas de una arrolladora máquina de guerra, estén "suplementados" por una serie de accesorios prostéticos, como muestran de forma muy ilustrativa las imágenes del ejército estadounidense y británico en su actual ataque a Irak.
"Hay que tener en cuenta, precisó Beatriz Preciado, que tras la I Guerra Mundial numerosos soldados regresaron a sus casas con algún miembro amputado, en muchos casos, la(s) mano(s) (que es, desde el punto de vista de la antropología, el órgano masculino por excelencia, ya que permite transformar la naturaleza a través de los instrumentos)". Desde el convencimiento de que existía una correspondencia entre los hombres que habían perdido una mano (inútiles para la economía productiva) y los que se habían quedado sin órganos genitales (inútiles para la economía re-productiva), un médico militar francés llamado Jules Amar diseñó un conjunto de manos prostéticas que permitían reincorporar a esos soldados al sistema laboral. "Es decir, subrayó Beatriz Preciado, Jules Amar asocia la pérdida de la mano a la pérdida de la masculinidad, estableciendo una correspondencia entre mano y pene".
Pero frente a la teoría médica renacentista que concebía la prótesis como una imitación lo más fiel posible del órgano que intentaba suplementar, para Jules Amar el objetivo era que se adecuara e incluso perfeccionara su función original (lo que supone un cambio drástico en la manera de pensar el cuerpo). Por ejemplo, diseñó una prótesis en forma de pinza (con sólo dos dedos) que se adaptaba mejor que unas manos naturales a una serie de tareas específicas como atornillar. Jules Amar ve el cuerpo como tecnología no como algo natural y estable, y por tanto cree que existen múltiples maneras de pensarlo y de reconstruirlo.
Todo esto puede hacernos pensar, según Beatriz Preciado, que el origen del dildo esté más relacionado con las manos prostéticas de Jules Amar que con una sustitución mimética del pene, al menos desde el punto de vista de la sexualidad lésbica. No hay que olvidar que la importancia de la prótesis para entender el cuerpo contemporáneo pone en cuestión la idea del sujeto autónomo de la modernidad y privilegia la noción del sujeto como puerto. "O en su sentido literal, apuntó Beatriz Preciado, como aquello que está sujeto por un arnés, algo a lo que se pueden enchufar e incorporar prótesis".
Para Beatriz Preciado es muy revelador analizar este proceso de deconstrucción de la noción de cuerpo y de sujeto a partir de la diferencia histórica que establece Foulcault entre sociedades disciplinarias y de control. Mientras en las primeras, la regulación del cuerpo sigue dependiendo de un objeto o de una técnica externa, en las sociedades de control la tecnología se integra en el cuerpo (ya sea a través del ritual, la performance o la incorporación prostética), hasta el punto de que se hace plenamente visible y se re-naturaliza. "Ya no necesitamos un guante que impida la masturbación, advirtió Beatriz Preciado, porque cada vez que acercamos la mano a los órganos genitales hay una estructura de culpa que nos corroe".













RESUMEN DE LA CONFERENCIA DE JUDITH HALBERSTAM
NUEVAS SUBCULTURAS PERFORMATIVAS: DYKES, TRANGÉNEROS, DRAG KINGS, ETC.


Con la intención de realizar un análisis transversal sobre la cultura Drag King (donde además de la noción de género se tenga en cuenta otros factores como la raza o la clase), Judith Halberstam, una de las teóricas y activistas más importante del movimiento queer y bollero de los Estados Unidos, ha explorado las relaciones entre masculinidad y representación desde una perspectiva histórica. Sus investigaciones sobre estas performances de la masculinidad se encuadran en un contexto teórico determinado por una doble preocupación:
- Por un lado, la diferencia entre las nociones de representación y representatividad. Fruto de una relectura de la teoría de los actos de habla de J.L Austin, el concepto de representatividad (performatividad) que ha desarrollado la teoría queer se utiliza para referirse a los actos a través de los cuales el sujeto puede producir la realidad. Pero, ¿cuál es la relación entre esta concepción de la representatividad (relacionada con la creación de identidad) y las representaciones teatralizadas que articulan las escenificaciones de los drag kings?
- Por otro lado, la férrea resistencia de la cultura hegemónica a aceptar la masculinidad en términos de performance. Así, históricamente se ha concebido la feminidad como una representación (como una mascarada), sin embargo se ha negado u obviado la posibilidad de que la masculinidad se pudiera representar (identificándola como una identidad no performativa o antiperformativa).
Durante su intervención en el seminario Retóricas del género dirigido por Beatriz Preciado, Judith Halberstam señaló que uno de los grandes problemas a los que deben hacer frente los análisis académicos es la dificultad de trasladar sus lenguajes y puntos de vistas fuera de los círculos de especialistas e iniciados. Esto, evidentemente, es aplicable a los estudios teóricos sobre las prácticas y políticas queers que han llevado a cabo autoras como Judith Butler, Eve K. Sedgwick, Teresa de Lauretis o la propia Judith Halberstam. En este sentido, Halberstam recordó las numerosas objeciones que plantearon los editores antes de publicar The Drag King Book, una obra de formato poco convencional donde una serie de imágenes de drag kings tomadas por el fotógrafo De La Grace Volcano aparecen contextualizadas y comentadas por textos teóricos de Judith Halberstam en los que reflexiona sobre las implicaciones culturales y políticas de las performances de la masculinidad. "El objetivo principal de este libro, precisó, era doble: por un lado, dar un testimonio directo y lo más completo posible de una cultura emergente; y por otro, intentar que las prácticas drag kings se hicieran más visibles y entraran en el espacio público".
La portada del libro es un drag king emulando la figura de James Dean en la película Gigante, mientras a sus pies se extiende una vista panorámica de un parque donde se reúne la comunidad gay y lesbiana de San Francisco. "Uno de los grandes méritos de Del La Grace Volcano, señaló Judith Halberstam, es su capacidad de transformar a personas pertenecientes a sectores marginales de la sociedad en auténticos iconos culturales". Para Halberstam es muy importante subrayar la dimensión estética de estas fotografías, frente al interés meramente testimonial y/o morboso (como si fueran muestrarios de gente rara) con el que a veces se presentan las imágenes de drag kings. Hay que tener en cuenta que los drag kings suelen ser muy conscientes de la dimensión política y teórica de sus acciones performativas.
En sintonía con los presupuestos teóricos de los estudios queers, Halberstam considera necesario integrar otros criterios como la clase o la raza en cualquier acercamiento analítico a estas representaciones de la masculinidad. "No podemos olvidar, subrayó la autora de Female Masculinity, que unos drag kings que salen a las calles de Nueva York vestidos de chicos negros corren mucho más peligro que si fueran como mujeres negras". Otro ejemplo representativo de esta interacción entre el género, la clase y la raza puede apreciarse en el caso de dos drag kings de origen latino (fotografiados por Del La Grace Volcano en San Francisco) que trabajan con registros de masculinidad propios de la comunidad mexicana.
Para remarcar el juego de espejos sobre el que se construye la identidad de género, Halberstam hizo referencia al caso de un drag king que imita a otro drag king que a su vez emula a Elvis Presley. Una vuelta de tuerca más del concepto de representación que nos coloca ante una performance de la masculinidad que ya no se inspira en un supuesto "original masculino", sino en una escenificación anterior de la masculinidad. En esta misma línea se enmarcan las propuestas drag kings que llevan a cabo representaciones de la masculinidad gay o el fenómeno del grupo Bad Street Boys, chicas jóvenes disfrazadas de los Back Street Boys cuyas actuaciones están dirigidas a un público eminentemente femenino.
Del La Grace Volcano, que desde hace muchos años lucha para que no se consideren las performance drag kings una desviación, ha llevado a cabo un proceso de transformación trangenérica que le ha convertido en "hermafrobollera". Así, una vez ha empezado a vivir como un hombre, se presenta con frecuencia vestida de mujer (con faldas, aunque musculosa y con las axilas sin depilar), en un gesto que cuestiona radicalmente (en su sentido etimológico, es decir: de raíz) las políticas de identidad de género. Al igual que Del La Grace Volcano, Judith Halberstam asume la existencia de una fuerte conexión entre el sujeto de la enunciación y el objeto de estudio en sus investigaciones sobre las prácticas performativas de la masculinidad. En este sentido recordó la sinceridad y valentía de Esther Newton - una antropóloga norteamericana que ha estudiado la cultura drag queen a pesar del rechazo de muchos compañeros de disciplina - quien ha reconocido sentirse a menudo atraída por personas implicadas en sus investigaciones.
Hasta el momento, las performances de los drag kings no se han convertido en un elemento característico de la vida nocturna de las comunidades homosexuales femeninas, y desde luego están muy lejos de tener la audiencia heterosexual que han alcanzado los espectáculos de drag queens. Esto se explicaría, según Judith Halbertsam, por la resistencia cultural a parodiar e ironizar la masculinidad blanca (frente a la noción de la feminidad como mascarada). "Parece que las mujeres existen, señaló Judith Halberstam, para burlarse y reírse de ellas, sin embargo no se admite que se haga lo mismo con los hombres". No obstante habría que tener en cuenta algunos (muy pocos) casos de inferencia de la subcultura Drag King en el universo mediático (siempre de un modo edulcorado que desactiva la dimensión política de esta masculinidad femenina), como las escenas en las que Cameron Díaz, Drew Barrymore y Lucy Liu se visten de hombres en la última entrega de Los Ángeles de Charlie o la actuación de la drag king de Nueva York, Mo B. Dick en el film Pecker de John Waters.
Pero, ¿existen precedentes históricos de estas performances de la masculinidad? En cierta medida se puede establecer una conexión directa con la cultura camp (y la consolidación de las prácticas butch-fem) desarrollada a partir de la década de los 60 y, sobre todo, con la aparición, ya en los años 90, de las primeras comunidades de trangéneros. "La distinción entre drag kings y trangéneros, señaló Judith Halberstam, es muy ilustrativa para entender la diferencia entre representatividad y representación". Así, mientras las primeras buscan una escenificación teatralizada de la identidad masculina que incluso presupone una audiencia, los trangéneros optan por una vivencia de la masculinidad más orgánica e integrada en su vida cotidiana".
Hay otros muchos antecedentes que, según Judith Halberstam, nos ayudan a entender el tipo de cultura de la representación en el que se situarían las prácticas drag kings. Un primer antecedente en los EE.UU podría ubicarse en el Harlem neoyorquino de los años 30 y 40, donde existía una cultura drag king en estado embrionario, con mujeres negras vistiéndose de hombres y actuando para otras mujeres. Existen ejemplos más antiguos, como las garçon de los años 20 o las representaciones de la masculinidad en la sociedad victoriana inglesa de finales del siglo XIX. "El problema, lamentó Judith Halberstam, es que apenas se conservan documentos que puedan darnos una idea más clara de cómo eran las representaciones de esas primeras drags".
Para Judith Halberstam es muy importante propiciar un contacto entre el mundo académico y otros ámbitos culturales y sociales, y de este modo posibilitar que se trabaje con personas y no sólo se teorice con textos. Pero ¿que pueden aportar los análisis teóricos y académicos a la subcultura Drag King? Según la autora de Shows: Gothic Horror and the Technology of Monsters, proporcionan un contexto que teoriza, interpreta y difunde sus performances, haciendo circular los significados y sentidos de esta cultura a una audiencia más amplia. Asimismo, los estudios teóricos sobre las prácticas drag kings, a la vez que cumple una función archivística-documental (imprescindible para mantener con vida cualquier movimiento político y cultural), articulan un análisis complejo y generoso que tiene muy en cuenta el contexto y no se preocupa únicamente por los datos anecdóticos y meramente cuantitativos.







RESUMEN DE LA CONFERENCIA DE MARIE HÉLÈNE BOURCIER
PORNO-POLÍTICAS PERFORMATIVAS, POSTFEMINISMO Y PORNOGRAFÍA QUEER


Con el propósito de desarrollar un análisis deconstrutivo de la pornografía moderna, la socióloga y activista queer Marie-Hélène Bourcier remarcó durante su intervención en el seminario Retóricas del género/Políticas de identidad (celebrado entre el 17 y el 23 de marzo en la sede de La Cartuja de la Universidad Internacional de Andalucía) la necesidad de re-pensar la historia de la representación de la sexualidad. Para la autora del libro Queer Zones, el hecho de que haya una régimen pornográfico dominante y monopolizador (apoyado en un poderoso y cerrado sistema de creencias culturales y psicológicas), no debe hacernos olvidar que pueden existir otros muchos modos de entender la vivencia y representación de las prácticas sexuales.
En este sentido, Bourcier cree que está emergiendo un nuevo tipo de discurso pornográfico - que ella denomina post-pornografía - en el que encuentra conexiones con los planteamientos desarrollados por las prácticas y teorías queers. "Me gusta aplicarle el sufijo post, afirmó Bourcier, porque subraya la idea de que la pornografía ha llegado a una fase de reflexión, a un momento en el que es necesario revisar los presupuestos sobre los que se asienta". A partir de la noción de la sexualidad como performance, Marie-Hélène Bourcier identifica elementos post-pornográficos en propuestas como la novela-film Fóllame (de Virginie Despentes y Coralie Trinh Thi) o las acciones de Annie Sprinkle, que, a su juicio, rompen con el régimen de producción sexual hegemónico e intentan crear una nueva cultura del sexo (una resignificación de la experiencia sexual) mucho más rica, flexible y donde la mujer tenga un papel activo.
Según Marie-Hèlene Bourcier, la pornografía ha existido siempre, pero la que nosotros conocemos es fruto de un régimen de producción visual que surge en la época de la ilustración (Siglo XVIII) y se desarrolla con el positivismo. Es decir, en un momento histórico en el que alcanzan una gran difusión los análisis taxonómicos de los comportamientos humanos, empiezan a publicarse detalladas tipologías sobre la obscenidad y las perversiones sexuales, y se ponen de moda las colecciones privadas de contenido erótico. También en esa época comenzaron a aparecer las primeras publicaciones que, siempre desde una óptica masculina, intentaban descodificar y descifrar la sexualidad femenina (promoviendo tópicos aún vigentes como la tendencia al exhibicionismo), en un primer paso del intenso proceso de cosificación del cuerpo de la mujer que ha caracterizado la historia de la pornografía moderna. "Se trata, subrayó Marie-Hélène Bourcier, de un fenómeno de carácter político, pues sólo los hombres (varones) de las clases más privilegiadas podían tener acceso a esas representaciones obscenas que además narraban sus propios deseos y obsesiones".
En la configuración de la mirada pornográfica moderna han jugado un papel decisivo la psicología y la medicina del siglo XIX, una influencia que, a juicio de Marie-Hélène Bourcier, puede explicarse desde un análisis deconstructivo de la película El exorcista (William Friedkin, 1973). Según Bourcier en El exorcista podemos encontrar un subtexto que hace referencia a lo que la psicología del siglo XIX llamó crisis histérica (un modo político de entender el orgasmo femenino), en un claro ejemplo del esfuerzo de la ciencia moderna por vigilar, controlar y reprimir la sexualidad de las mujeres. En el film de William Friedkin, no sólo se muestran los síntomas y efectos que se asociaban a esta "patología" femenina, sino que hay escenas que recuerdan a las sesiones hospitalarias en las que se provocaban y analizaban (con un supuesto interés médico cargado de voyeurismo) estas crisis histéricas.
"La niña de El exorcista, señaló Bourcier, en realidad no está poseída por el demonio, sino por su sexo, por una excitación incontrolable que es percibida como una amenaza y que debe ser regulada desde la institución médica". Los experimentos de Charcot para estimular la emergencia de estas crisis histéricas se preparaban de tal forma que pudiesen tomarse fotografías y en un marco que recalcaba su carácter de representación ritualizada (performativa). No hay que olvidar que a estas sesiones acudía siempre un grupo de observadores médicos masculinos que se comportaban como si fuesen espectadores de un espectáculo pornográfico.
Al gual que en los laboratorios donde se analizaban las reacciones y comportamientos de las mujeres histéricas, en las cintas pornográficas hay una despersonalización absoluta del objeto de estudio - las mujeres - que muestran y colocan sus cuerpos como si se les fuese a realizar una exploración ginecológica. Para Marie-Hélène Bourcier en la pornografía moderna se representan muchas de las teorías desarrolladas por la psiquiatría y la medicina del siglo XIX. Así, en una película tan emblemática del género como Garganta profunda, una mujer conoce la razón de su insatisfacción sexual (nunca alcanza el orgasmo) gracias a un hombre (médico) que descubre que tiene el clítoris en la garganta, lo que remite a la tesis (desarrollada por el psicoanalisis freudiano ) de la confesión involuntaria a través de la hipnosis y la terapia. Algo parecido ocurre en El exorcista, donde sólo la intervención médica y/o religiosa (ámbitos eminentemente masculinos de producción de la verdad), ya sea a través de radiografías o de la "penetración" de diversos aparatos quirúrgicos, puede librar a la niña de sus demonios (siendo el más peligroso de dichos demonios su desenfrenado deseo sexual).
En la pornografía moderna hay un interés especial por subrayar la presunta veracidad de lo que se muestra y borrar cualquier huella de interpretación y simulación (de performance). Incluso existen subgéneros específicos donde se recalca que los protagonistas son amateurs (es decir, no son profesionales que están interpretando un papel), se incorpora al cámara en la escena o se destacan momentos como la eyaculación masculina (cumshot) que, en principio, no se puede simular. En relación a estos cumshots Marie-Hélène Bourcier releyó desde una óptica post-pornográfica la escena de El exorcista en la que la "niña poseída" (Linda Blair) vomita una sustancia verde sobre uno de los protagonistas masculinos, ya que, según ella, supone una inversión del régimen de producción visual de la pornografía dominante que no se cansa de mostrar eyaculaciones masculinas sobre las caras y cuerpos de la mujeres.
Otro motivo recurrente del imaginario pornográfico masculino, las mujeres que se dejan penetrar analmente, también estaría relacionado con esta obsesión por la veracidad. "Cuando se trata de exhibir la sexualidad femenina, señaló Bourcier, resulta más fácil hacer creíble el dolor que el placer (de hecho, en el cine pornográfico abundan los planos-detalles de chicas con la expresión dolorida durante escenas de penetración anal)". Esa narrativa de la violencia y del dolor está también presente en El exorcista, un film que en su promoción publicitaria jugó con la idea de veracidad (incluso inventando que la voz cavernosa de la niña poseída pertenecía a su joven actriz - 12 años - o que la escena del vómito no era fingida).
Pero más allá de la puesta en escena pretendidamente naturalista, en el discurso pornográfico contemporáneo hay muchas influencias del psicoanálisis, una disciplina que cree en la existencia de pulsiones sexuales incontrolables y que ha extendido ideas como la de que toda mujer inconscientemente desea ser violada. Así, otro filme pornográfico de los años 70, Detrás de la puerta verde, narra la historia del rapto y violación de una mujer que al principio se opone a los deseos de sus secuestradores, pero finalmente cede y llega a gozar como antes nunca lo había hecho. "Pero el tópico, advirtió Marie-Hélène Bourcier, de que la mujer necesita ser forzarla para que se anime a iniciar una relación sexual no es patrimonio exclusivo del cine porno, sino que está presente en muchos otros tipos de narraciones y propuestas estéticas". .
A diferencia de las teorías psicoanalíticas, Foulcault cree que la función de la pornografía no es liberar pulsiones, sino contribuir a la construcción de identidades sexuales. Siguiendo a Foulcault, Bourcier concibe la pornografía moderna como un régimen de producción de verdad sobre el sexo (muy codificado) que sigue re-produciendo los planteamientos y las categorizaciones de médicos, psiquiatras y sexólogos del siglo XIX.
Dirigido por Virginie Despentes y Coralie Trinh Thi, la película Baise-Moi (Fóllame) es para Marie-Hélène Bourcier un ejemplo de post-pornografía porque plantea una ruptura de los códigos de la mirada pornográfica tradicional y propone un cambio integral de los roles sexuales. "En Fóllame, señaló Marie-Hélène Bourcier, autoras y actrices son agentes de producción sexual, no sólo objetos, rompiendo así con el prejuicio de que la narración y la mirada pornográfica es un territorio reservado para los hombres". El film - que protagonizan Rafaëlla Anderson y Karen Bach (dos actrices pornos profesionales) y se inspira en la novela homónima escrita por la misma Virginie Despentes - generó una enorme polémica en Francia donde no llegó a las salas comerciales hasta mucho después de su estreno e incluso fue calificado como "fascista" por algunos medios de comunicación.
Fóllame toma prestado mucho de los códigos y recursos narrativos propios de la pornografía moderna, pero desde una mirada que neutraliza sus efectos previstos y los vacía del sentido que tradicionalmente se les ha otorgado. Esto es, desnaturaliza el discurso pornográfico a través de una inversión total de los roles de género y de una furiosa relectura de algunos de sus motivos temáticos habituales (por ejemplo, la confesión involuntaria o el deseo inconsciente que tiene toda mujer de ser violada). Tanto el título de la película (Baise-Moi/Fóllame) como el modo en que se describe a la dos protagonistas, puede interpretarse como un gesto político que conecta con la estrategia de las teorías queers de reapropiarse de nociones abyectas para otorgarles un nuevo sentido y significado.
Este proceso de desnaturalización que lleva a cabo la pornografía queer pueden encontrarse en otro tipo de propuestas estéticas como las fotografías de De La Grace Volcano (con imágenes de clítoris de transexuales que no se han sometido a operaciones quirúrgicas pero sí a un aumento de hormonas) o los trabajos de Annie Sprinkle. Esta última, que se autodefine como artista multimedia y autora de porno posmoderno, ha realizado re-lecturas de espectáculos eróticos como los streptease (con actuaciones en las que a la vez que se desnudaba se dirigía al público, haciendo visible la mirada masculina), demoledoras de-construcciones de mitos sexuales como las pin-ups (presentando análisis anatómicos sobre fotografías de chicas voluptuosas) o collages visuales que subrayan la artificiosidad de la pornografía (mostrando imágenes de las mismas mujeres antes y después de posar para revistas X).