domingo, 19 de abril de 2009

Orden simbólico. ¿Orden político?- Ana María Fernandez

Buenos Aires, mayo de 1999.-
Publicado en la revista Zona Erógena
I. Subjetividad y Diferencias
De qué tipo de diferencia hablamos cuando hablamos de diferencias de género? Aquello que organiza diferentes modalidades de subjetividad en hombres y mujeres ¿se deben a esencias femeninas y masculinas diferentes? ¿Puede decirse que sus diferencias " esenciales" son de orden biológico o son debidas a que ambos poseen modalidades inconscientes diferentes? Hasta los '70 estos eran los términos del debate.
El criterio que aquí se sustenta es que los diferentes modos con que hombres y mujeres organizan sus posicionamientos son diferencias socio-históricas que responden a que unos y otras han constituido diferentes modos de subjetivación.
La noción de modo socio-histórico de subjetivación implica retomar el desafío foucaultiano1 de poder pensar la subjetividad sin apelar a un sujeto trascendental, ni a un sujeto psicológico, es decir instituir una suerte de escepticismo metódico frente a universales antropológicos. Esta caución que ha llevado a M. Foucault a interrogar en su constitución histórica -es decir a desesencializar- dichos universales permite, por ejemplo, pensar la constitución histórica del sujeto de deseo.
Genealogizar al Hombre de Deseo implica por lo menos dos operaciones deconstructivas:
- Articular la noción de deseo como fundante de la subjetividad con un momento particular del histórico-social: la Modernidad
- Considerar la idea de "deseo como carencia" como propia de un tipo de pensamiento filosófico y no suponer que la carencia es inherente al deseo.
En síntesis, historia del Hombre de Deseo y no sujeto universal de deseo2. En tal sentido historizar, genealogizar los conceptos es una operatoria inseparable de la de-construcción de las categorías desde donde se piensa la diferencia.
- El Hombre de Deseo
Son ya conocidos lo trabajos que han periodizado las hermenéuticas de sí occidentales3:
• – conócete a tí mismo (greco-romano)
• – confiesa tus pecados -monástico-medieval
• – cogito cartesiano - modernidad
• – dispositivo psicoanalítico - Ciencias Humanas
Asimismo, dichos estudios han puesto en evidencia la articulación necesaria -y no contingente- en cada período entre un tipo de hermenéutica de sí, un modo de gobernabilidad -incluidas las estrategias de resistencia al mismo- y un campo de saber.
Cuando no se historiza una categoría como la de sujeto deseante, es decir cuando "naturalmente" es pensada como un universal antropológico, se producen fuertes impensados (objetos prohibidos, o denegados de la teoría). Quedan así invisibles, por lo menos, dos grandes cuestiones y se pierden dos -no menos importantes- cauciones de método:
a) la relación entre las diferentes "hermenéuticas de sí" y los campos de saber que se instituyen, con las gobernabilidades (problema del Poder). Así por ejemplo, la confesión- transgresión de los pecados de la carne es inseparable de la pastoral cristiana propia del modo de gobernabilidad del período feudal.
Es decir que historizar las formas de subjetivación abre visibilidad a la relación entre la constitución de sujetos, la producción de criterios de normatividad y la institución de los campos de saber que inauguran los discursos sobre el sujeto, en cada período histórico.
b) Si el sujeto deseante es histórico y su producción es inseparable de los dispositivos de gobernabilidad, su ocnstitución subjetiva será diferente para hombres y mujeres.
En tal sentido, si el sujeto de deseo es inseparable del Hombre de Poder, una de las estrategias centrales de su constitución será pensar a las mujeres, constituidas como objeto de deseo, posicionadas "en defecto" en relación a los sujetos deseantes.
Pensar como condición, (universal antropológico) una constitución socio-histórica, pone como no enunciable, es decir posiciona como objetos prohibidos o denegados de un campo de saber, las estrategias de poder que vehiculizan los discursos del saber. Se pierde una caución de método cual es la vigilancia epistémico-política de las relaciones saber-poder del propio campo.
La segunda caución de método que se pierde en esta operatoria -y en estrecha relación con la primera- es "ver" condición donde habría que leer y trabajar síntomas. La condición tiene la contundencia de lo que es, el síntoma es solución de compromiso a interrogar - destrabar - transformar, en el trabajo psicoanalítico. De esta forma, cuando los psicoanálisis creen poner en discurso "la diferencia sexual" reproducen, en muchos de sus tramos, las desigualdades sociales entre los géneros.
- El deseo como carencia.
Genealogizar la noción del deseo como carencia implica poner en consideración las huellas que produce en un campo de saber actual, aquello que Castoriadis4 ha llamado -en filosofía- el "pensamiento heredado". Implica, por tanto desnaturalizar una episteme por la cual el mundo se constituye en escencias y apariencias. Escencias absolutas, eternas y perpetuas y apariencias engañosas e imperfectas que constituirían el mundo sensible, copia defectuosa del mundo de las ideas.
La tradición platónico-aristotélica funda un ámbito propio de la Filosofía: el ámbito de la representación, definida no por su relación con el objeto, sino con el modelo5. Se sientan así las bases de la Episteme de lo Mismo, por la cual la representación operará en un doble movimiento
• – selección de los "pretendientes" según cuáles ofrezcan las mejores copias (jerarquización del campo)
• – exclusión de lo excéntrico, lo divergente (segregación de las diferencias) en nombre de una finalidad superior, sea ésta pensada como realidad escencial, Dios, o el sentido de la historia6
Desde esta perspectiva los seres humanos son copias falladas de la Idea original y/o de un Dios creador (Dios creó al Hombre a su imagen y semejanza). Si el pensamiento platónico-aristotélico colocó las bases del hombre fallado, el cristianismo ensambló la falla con la culpa y su necesaria expiación-resignación a través de la gobernabilidad de la pastoral.
El deseo pensado como carencia daría cuenta del anhelo imposible de los humanos por alcanzar la perfección-completud de la Idea - Dios.
De Platón a Hegel insiste una voluntad que al rastrearse sólo como historia del pensamiento y disociarla de la cuestión de la gobernabilidad, deja en invisibilidad las estrategias de poder en que se inscribe el linaje de la carencia-castración.
De esto da cuenta Nietzsche cuando su pensamiento intempestivo convoca a "invertir el platonismo". En la misma línea ya antes Spinoza había dicho "Nadie sabe lo que puede un cuerpo". Ambos autores toman la idea de potencia y no de carencia para pensar el deseo.
Según el linaje filosófico desde donde se piensen estas cuestiones será la noción de deseo que se pueda conceptualizar. Pero las ideas no son sólo ideas; por tanto, otros serán también los dispositivos de "cura" que se implementen.
La importancia de abrir visibilidad y por ende crear condiciones de enunciabilidad de las dimensiones socio-históricas de la subjetividad y sus nociones derivadas permite diseñar abordajes desde criterios multirreferenciales7; estamos en un momento donde se hace patente el agotamiento de los enfoques unidisciplinarios. Por otra parte, permitiría pensar de otro modo la relación entre "lo individual" y "lo social", intentando superar los impasses históricos de esta antinomia.
Esto último resultaría saludable al campo "psi" que hasta ahora parece no demostrar demasiada premura en interrogar sus narrativas, particularmente aquellas que han colocado la subjetividad como interioridad.
Lo que aquí está en juego es otro modo de entender la dimensión subjetiva.
El corpus psicoanalítico es un aporte insoslayable en la constitución de un campo de problemas de la subjetividad. Pero, es necesario advertir de entrada que los criterios epistemológicos de las producciones transdisciplinarias se constituyen sobre otras bases que las epistemologías de las disciplinas de objeto discreto8. En tal sentido su recorrido habrá de partir por la interrogación de las certezas de los saberes a incorporar.
II. Género y Psicoanálisis.
La articulación entre las teorías de género y los psicoanálisis lleva en última instancia, a repensar cuestiones muy básicas de las teorizaciones psicoanalíticas. ¿Cuánto de lo que ha sido pensado como estructura inconsciente universal no da cuenta sino de un modo socio-histórico de subjetivación de la Modernidad para varones y mujeres? ¿Cuál es la articulación entre deseo e historia? ¿Podemos seguir pensando lo inconsciente como una estructura invariante universal?
Algunos planteos, particularmente cuando hablan de estructura inconsciente o de un orden simbólico planteado de modo estructuralista, parecen confundir lo inconsciente con el destino. Aquí se aviva una vieja discusión entre epicúreos y estoicos referida a la causalidad y el destino9.
Epicúreos y estoicos afirman la causalidad (no hay movimiento sin causa), pero los estoicos incluyen, además la idea de destino, es decir, la unidad de las causas entre sí. El problema queda planteado desde la Antigüedad: ¿hay una unidad de las causas entre sí? La gran diferencia entre epicúreos y estoicos, según Deleuze, es que no efectúan la misma partición de la relación causal. Los estoicos plantean que las causas remiten a las causas y forman una unidad, mientras que los epicúreos afirman la independencia en la pluralidad de las series causales. Colocan allí una noción clave: el clinamen. Clinamen no significa indeterminación, manifiesta algo muy distinto; la lex atomi refiere a la pluralidad irreductible de las causas o series causales, a la imposibilidad de reunir las causas en un todo. Cuando afirman que el clinamen es incertus, esto no significa que es indeterminado, sino inasignable10.
Lo inconsciente no es destino. Repensar la noción de causalidad inconsciente no implica abogar por la indeterminación, sino revisar los necesarios deslizamientos teológicos en el modo estructural de plantear la determinación causa11.
Es sintomática la necesidad de fijar a un destino la sexuación femenina en las teorías psicoanalíticas. Si Freud pudo desdibujar la noción de series complementarias a la hora de pensar en las mujeres y colocar allí ideas tan poco freudianas como anatomía es destino o la roca viva, Lacan no es menos sorprendente cuando da por sentado que habría una falta -en la mente del niño y de allí a la cultura- de significante del genital femenino y pasa a considerar dicha falta como una invariante inconsciente, quedando así "La Mujer" definida como falta, vacío, ausencia.
La mujer No-Toda, no toda en el orden simbólico, por lo tanto un poco fuera de la ley. Desde este reducto corporal fuera de la ley de lo simbólico, del falo, del padre, la mujer tendría acceso a un goce suplementario, a un plus de goce. Pero al no ser subjetivable, la mujer goza pero no se entera y su goce transcurre y se agota en el sí-del cuerpo, sin pasaje por el fantasma.
Reintroduce el destino, ahora no a través de una anatomía, sino a través del lenguaje, en un naturalismo no biológico sino simbólico. Naturalismo en tanto el orden del lenguaje está planteado como condición fija que no puede ser de otra manera, está por fuera de la historia y sella su destino12.
Si hay destino no hay sujeto. Una vez más parece insistir aquel curioso debate platónico-medieval sobre si las mujeres tendrían alma. Encore.
Goza pero no se entera. Más que característica esencial de la condición femenina, efecto histórico-político del lugar de muchas mujeres en el dispositivo de la sexualidad. Lugar que ha obligado a desalojar todo hábito de registro de sus deseos. Esta no es una cuestión menor en el orden social. Ha garantizado y garantiza su monogamia. Dispone un modo de erotismo: la pasividad femenina, el goce místico, que sólo permite poner en juego un tipo de virilidad fálica excluyendo necesariamente de dicha escena erótica muchas formas de potencialidad de los placeres de las mujeres y otras tantas formas de placeres de los varones. Goce siempre hay.
El "baño de lenguaje" en el que nacemos más que un orden estructural, es un magma de significaciones que no es otra cosa que el modo de ser de lo histórico-social13. Por lo tanto, más que estructura, clinamen.
Suponer que el género es una categoría sociológica y por tanto nada tiene el Psicoanálisis que interrogarse al respecto, es renunciar a pensar la articulación entre deseo y poder. El psicoanálisis clásicamente ha teorizado la articulación deseo-ley. Deseo-poder no es sinónimo de deseo-ley, ya que la ley (prohibir-permitir) es sólo uno de los recursos del poder. Es por tanto, renunciar a teorizar un impensado, encore del psicoanálisis: la dimensión política de la subjetividad, terreno que complejiza más que anula la teorización ya realizada de la relación deseo-ley.
Según M. Foucault lo que distingue la teoría de las pulsiones de la ley del deseo es el modo en que ambas teorías del psicoanálisis conciben la naturaleza y dinámica de las pulsiones, pero no la manera de concebir el poder. Ambas parten de una representación común del poder. Ambas imaginan "un poder pobre en recursos, que sólo sabe decir no", y cuyo modelo sería esencialmente jurídico: centrado "en el solo enunciado de la ley y en el solo funcionamiento de lo prohibido"14.
Es también rehuir un desafío. Aquel que permitiría abrir interrogación a algunas cuestiones de suma importancia. En primer lugar supone hacer sinónimos psiquismo y subjetividad. Si por género entendemos los universos de significaciones imaginarias -construcciones histórico-sociales- que delimitan lo femenino y lo masculino; si aceptamos que estas significaciones imaginarias sociales son el lenguaje que precede a la constitución de los sujetos de una cultura, sostener que es una1 categoría por fuera del campo, es rehusar pensar las articulaciones entre significante y significación. Si de devenir sujeto se trata, el género -masculino o femenino- produce un particular desfondamiento del sujeto de deseo. ¿Cómo puede ser, entonces una problemática por fuera del Psicoanálisis?
III. No hagan con Lacan lo que hicieron con Marx.
El psicoanálisis -como cualquier otro campo de producción de conocimientos- no "descubre" ni "describe" realidades, construye sistemas de pensamiento. Estos se transforman en regímenes de producción de verdad cuando: a) suponen que en un texto -autor hay una verdad a descifrar , una sola lectura válida. El resto serán malentendidos. Aquello que esté por fuera de la exégesis de los especialistas legitimados, serán errores o desinformaciones. Al mal-entendido habrá que oponerle el bien-entendido corrector. No es muy grave. La magnífica violencia de lo incacabado -no sólo lo instituido- en la obra de J. Lacan resiste bien los intentos de dogmatización. b) Instituyen un modo particular de imaginar un campo teórico como completo. Significar los instrumentos conceptuales como teoría completa, supone que los autores fundadores ya han dicho todo. No sólo pensar se vuelve sinónimo de citar, sino que la verdad -que no necesita demostración- sólo es posible en la exégesis de los ya mencionados especialistas del bien entender. Verdad única y teoría completa son dos de los procedimientos principales con que cuentan los dispositivos institucionales de dogmatización.
Muy otro es el camino aquí propuesto. Eludir la dogmatización es recuperar lo no pensado de un campo de saber; no se hace referencia a aquello que está fuera de él, sino por el contrario a aquello denegado en lo que se afirma.
Es asimismo ofrecer las teorías al juego abierto de lo inacabado y no al cierre por el cual se supone que una teoría ha aprehendido de modo completo la realidad que intenta dar cuenta.
Ofrecer sus categorías a una construcción conceptual de dimensión socio-histórica significa quebrar los universales ante rem, principal articulador de la producción de escencialismos. En ellos el concepto pensado como universal pre-existe a la cosa (la mujer, el inconsciente). Problema ya planteado por Abelardo, por el cual nuevamente el mundo de las escencias universales pre-existe a los sujetos.
Interrogar una diferencia que sólo puede ser pensada como lo otro, negativo de lo idéntico (A no es B), es crear condiciones para pasar de una articulación necesariamente jerárquica y generadora de exclusiones entre lo uno y lo otro, a categorías de lo múltiple, lo diverso15.
Genealogizar, de-construir, poner en discurso los impensables es, en síntesis, desdogmatizar. De modo tal que un campo de saberes y prácticas no se agote en la repeticion institucional de sus certezas.
Pensar de otro modo lo ya sabido es abrir nuevos campos de problemas. Es demarcar las teorías de algunas marcas de época. Es poder recuperar, actualizar, poner en nuevos actos, la potencia subvertidora que animó la intención de los maestros fundadores. Recuperar la intención, aunque no toda la letra.
IV. Autonomías y de-construcción de poderes.
Freud planteaba que los requisitos de la salud mental eran la capacidad de amar y trabajar. Si se busca cómo pensar esta cuestión a la luz de la cuestión de género, es decir a la luz del análisis de la subordinación histórica de las mujeres y sus cicatrices en la subjetividad y el análisis del también histórico poder de género de los varones -con las prácticas de impunidad que conlleva- y sus cicatrices en la subjetividad, hay diferentes tareas por delante para varones y para mujeres. En el caso de los varones se trata de de-construir las naturalizaciones de sus ejercicios cotidianos del poder patriarcal. En las mujeres se trata de avanzar en la constitución de su autonomía subjetiva.
Salud hoy es construcción de autonomía para mujeres, de-construcción de poder para varones.
La idea de autonomía se desmarca de cualquier Psicología del Yo. Es aquí un término político, implica la capacidad de instituir proyectos propios y la producción de acciones deliberadas (voluntad) para lograrlos, es decir subjetivarse como sujetos. Sujetos capaces de discernir sus deseos y sus intereses y de elegir las mejores acciones para concretar dichas elecciones.
En el caso de la autonomía de género estamos hablando del grado de libertad que una mujer tiene para poder actuar de acuerdo a su elección y no a la de los otros16. En tal sentido, hay una estrecha relación entre la adquisición de autonomías de las mujeres y los espacios de poder que puedan, tanto individual como colectivamente, instituir.
En realidad, el grado de autonomía de un sujeto singular es inseparable del grado de autonomía del grupo social al que pertenece. Es decir que el grado de autonomía personal que una mujer pueda desplegar dependerá también de la autonomía posible de su grupo social y de aquella que las mujeres de la sociedad a la que pertenece hayan alcanzado. En síntesis, la autonomía de un grupo social no depende exclusivamente de la voluntad personal de quienes a él pertenecen. Para que alguien pueda saber qué quiere en su vida y cómo lograrlo, que se sienta con derecho a decir no, a incidir en su realidad para lograr sus proyectos, necesita un tipo de subjetividad cuya construcción no depende exclusivamente de su psiquismo. Entran en juego aquí condiciones de posibilidad histórico-sociales de gran complejidad, y bueno es reconocerlo, de lenta y difícil modificación17 .
Producción de autonomía en las mujeres es también desandar una estrategia histórica, por la cual "educadas en la mística del amor, y al son de los boleros, las mujeres han pensado que a través del amor ejercido como un trabajo lograrían apropiarse de los bienes materiales producto del trabajo de un varón privilegiado, sin percibir que ellas serían a su vez sutilmente expropiadas del fruto de su trabajo reproductor y doméstico"18.
Algo de esto puntúa Lacan cuando señala como ojetivo de la cura de la mujer histérica "desprenderla de la obligación de amar y remitirla a lo que la hace deseante". Pero para que ella pueda desprenderse de la obligación de amar, debe poder constituirse algún varón -al menos uno- como objeto causa de deseo. Para ello es necesario que no se vea amenazado por el fantasma de su homosexualidad.
En los varones la de-construcción del ejercicio cotidiano del poder patriarcal, implica poder registrar la trampa histórica que significó apropiarse del erotismo de las mujeres. Ella se "entregó", pero él nunca puede fallar. Si él no la completa, siempre y en cualquier plano de la vida y absolutamente, ella lo denigrará. Y aquí ella no tendrá ningún temor al protagonismo; amor y odio; admiración y envidia, dependencia y exigencia serán componentes infaltables en sus posicionamientos frente al otro "sexo".
Vendría muy bien una nueva voluntad de los varones. Aquella que les permitiera devenir minoritarios19. En el sentido que da Deleuze al término, las minorías no se distinguen numéricamente de las mayorías. Una minoría puede ser más numerosa que una mayoría; lo que define a la mayoría es un modelo al que hay que conformarse, por ejemplo el europeo, medio, adulto, masculino, urbano. En cambio las minorías carecen de modelo, son un devenir, un proceso. Sus potencias proceden de aquello que no han sabido crear y que se integrará en mayor o menor medida en el modelo, sin depender nunca de él. Muchos hombres han quedado aprisionados en su "mayoría". Son en ese sentido más género que sujeto. Esto no significa ceder poder a las mujeres o subordinarse a ellas. Fundamentalmente significa ganar libertades. Aquellas que el género masculino aprisiona.
En síntesis el desafío será poder inventar una nueva figura, aún inexistente en Occidente, de las relaciones entre hombres y mujeres: el amor entre pares políticos. Resistir al género para devenir sujetos.
Notas
(1) Foucault, M., "El sujeto y el poder", en Dreyfus, H. y Rabinow, P., Michel Foucault: Más allá del estructuralismo y la dialéctica, México, Universidad Autónoma de México, 1988.
(2) Foucault, M., Hermenéutica del sujeto, Madrid, La Piqueta, 1994.
(3) Veyne, P. y otros, Amor, Familia, Sexualidad, España, Argot, 1994.
Foucault, M., Tecnologías del Yo, Barcelona, Paidós Ibérica S.A., 1990; El uso de los placeres. Historia de la Sexualidad, Buenos Aires, Siglo Veintiuno, 1996, Tomo II; La inquietud de sí. Historia de la Sexualidad, Buenos Aires, Siglo Veintiuno, 1996, Tomo III.
(4) Castoriadis, C., Los Dominios del Hombre: las encrucijadas del laberinto, Barcelona, Gedisa, 1988.
(5) Deleuze, G., Lógica del sentido, Barcelona, Barral, 1970.
(6) No puede desarrollarse aquí la lógica de la diferencia que instituye la Episteme de lo Mismo donde la diferencia sólo puede ser pensada como negativo de lo Idéntico (A no es B). Ver Fernández, A.M., La Mujer de la Ilusión, Buenos Aires, Paidós, 1993.
(7) Fernández, A.M., "Notas para la constitución de un campo de problemas de la subjetividad", Cap. 8 de Fernández, A.M. y Cols., Instituciones Estalladas, Bs. As., EUDEBA - Secretaría de Cultura, Facultad de Psicología, U.B.A., 1999.
(8) Para un abordaje más extenso de este punto ver Fernández, A.M., ob. cit.
(9) Deleuze, G., ob. cit.
(10) Deleuze, G., ob. cit.
(11) De Brasi, J. C., La monarquía causal, Montevideo, Multiplicidades, 1996.
(12) Dío-Bleichmar, E., "Deshilando el enigma", en La bella (in)diferencia, Marta Lamas Compiladora, México, Siglo Veintiuno, 1991.
(13) Castoriadis, C., La institución imaginaria de la sociedad, Tomo I,Barcelona, Tusquets, 1989.
(14) Foucault, M., La voluntad de saber. Historia de la sexualidad, Tomo I, México, Siglo Veintiuno, 1977; La verdad y las formas jurídicas, Barcelona, Gedisa, 1980.
(15) Lucrecio, La naturaleza de las cosas, Madrid, Orbis, 1984.
(16) Para un tratamiento más extenso de este punto, ver Fernández, A.M., "Por la autonomía de las niñas"ponencia presentada en el Taller "Embarazo y maternidad adolescentes", Oficina Regional de UNICEF para América Latina y El Caribe, Kingston, Jamaica, 1997.
(17) Fernández, A.M., La Mujer de la Ilusión, ob. cit.; La Invención de la Niña, Bs. As., UNICEF, 1994.
(18) Meler, I., Comentarios en Mesa Redonda "Trabajar y amar en varones y mujeres", Foro de Psicoanálisis y Género, Asociación de Psicólogos de Buenos Aires, Bs. As., 1997.
(19) Deleuze, G., Conversaciones, Valencia, Pre-Textos, 1996.

No hay comentarios:

Publicar un comentario en la entrada